תוצאות חיפוש עבור: יהודה שנהב

פרהוד

ב1-2 ליוני 1941 התרחשו אירועי הפרהוד בבגדד. הפרהוד (תרגום מערבית: ביזה, שוד) היו פרעות שנעשו באוכלוסייה היהודית בעיראק, אירועים שטלטלו את הקהילה היהודית שחיה דורות על גבי דורות כחלק מרכזי וחשוב מהקהילה העיראקית כולה. התוצאות לאחר שני ימי הזוועות היו 179 יהודים שנרצחו ו-2,118 יהודים שנפצעו. השינוי שחל ביחס ליהודי עיראק החל בהשפעה של גרמניה הנאצית על השלטון העיראקי וזליגתה של האנטישמיות האירופאיות למרחב המזרח תיכוני. כעשור לאחר אירועי הפרהוד יעזבו רוב יהודי עיראק את ארץ מולדתם למדינת ישראל.
ועדת חקירה ממשלתית הוקמה תוך שבוע בסופה הוצאו להורג שמונה נאשמים ביניהם קציני משטרה וצבא.
בעירק הוקמה אנדרטה לנרצחים.
בישראל הונצחו הנספים במרכז מורשת יהדות בבל, שבאור יהודה.

לקריאה נוספת

ניסים בכר

ניסים בכר, בן למשפחה ספרדית, מחנך ועסקן, שהיה הראשון ללמד עברית בשיטה ה"טבעית", לימוד עברית בעברית, ללא שפה מתווכת, ולכן נחשב לאחד משלושת היהודים המזרחים שהקדימו את אליעזר בן יהודה בהחייאת העברית. בכר ידוע כאביה הרוחני של שיטה זו שאחר פיתח המחנך דוד ילין. בבית הספר שניהל לימדו המורים את כל המקצועות בעברית, ובין המורים האלה היו אליעזר בן יהודה ודוד ילין.

לקריאה נוספת

ידנו המושטת למלחמה / מירון רפפורט

תשכחו מה שלמדתם בבית ספר. ישראל אף פעם לא רצתה שלום. דווקא המנהיגים הערבים הם אלה שנותרו עם ידם המושטת באוויר. זה לפחות מה שטוען אבי שליים, אחרון ההיסטוריונים החדשים, בספרו 'קיר הברזל, ישראל והעולם הערבי'.

צריך הרבה דימיון כדי להאמין שהאיש אפור השיער והלא-ממש-ספורטיבי, שנכנס לבית הקפה בצעדים מהוססים וכמעט מבוישים, הוא בעצם אויב המדינה. איש שאריק שרון אמר עליו ועל חבר מרעיו ש"אסור ללמד אותם" בבתי הספר. איש ששרת החינוך לימור לבנת דאגה לנכש את השפעתו ואת השפעת חבריו מספרי הלימוד ברגע שנכנסה לתפקידה. איש שקואליציה רחבה שמתחילה באניטה שפירא ושבתי טבת וממשיכה אל דן מרגלית ובן דרור ימיני ועוד רבים וטובים, רואה בו ובחבריו שרלטנים במקרה טוב ואנשים מזיקים במקרה הרע.

ונראה כי למרות חזותו התמימה למדי, עם התלתלים והדיבור האיטי, אבי שליים – הצלע השלישית והפחות מוכרת בחבורת ההיסטוריונים החדשים – יודע שהוא כזה, מין אויב העם, ואפילו נהנה מזה הנאה בריטית דקה. ועכשיו הוא בא לישראל, חמוש בספרו "קיר הברזל, ישראל והעולם הערבי".

אחרי שקוראים את 573 עמודי הספר אפשר להבין למה שרון ולבנת לא רוצים שילמדו פה את שליים: בכתיבה קולחת, מבוססת על עובדות, הוא סוקר את התגלגלות המגעים של ישראל עם העולם הערבי מ-1948 ועד 2000 ופוסק באופן נחרץ ("התפקיד של היסטוריון הוא לשפוט", הוא אומר) כי לסיפור הישראלי על כך שישראל תמיד הושיטה יד לשלום אבל לא היה לה עם מי לדבר – אין רגליים ואין ידיים. הערבים הושיטו שוב ושוב יד לשלום, פוסק שליים, וישראל תמיד דחתה אותה. כל פעם בנימוק אחר.

אנחנו קורבנות הסכסוך

מבין ההיסטוריונים החדשים, אבי שליים הוא ההיסטוריון הכי "קלאסי" אם אפשר לומר. בני מוריס התחיל כעיתונאי בעל מצפון, ישב בכלא הצבאי על סירוב לשרת בלבנון, ומתוך נקודת המוצא הזו הגיע לכתיבת ה"היסטוריה החדשה" של היווצרות בעיית הפליטים. אילן פפה היה פעיל בשמאל הלא-ציוני עוד לפני שיצא להשלים את לימודי הדוקטורט שלו באוקספורד ולפני שיצא למסע צלב להגנה על עבודת המסטר של תדי כץ שטענה כי בטנטורה נעשה טבח בתושבי הכפר. אבי שליים לא בא מרקע פוליטי. הוא למד היסטוריה בקיימברידג' מתוך מטרה לשרת בסופו של דבר כדיפלומט בשירות החוץ הישראלי, תפקיד שייעדה לו אמו, שהתאהבה בשירות החוץ הבריטי בשעה שמשפחתה מצאה מקלט בשגרירות הבריטית בבגדאד בזמן המהומות נגד היהודים שם ב-1941.

רק אחרי שלימד כבר כמה שנים יחסים בינלאומיים באוניברסיטת רדינג (והתמחה בכלל בעניינים אירופיים) ורק אחרי שעבר לאוקספורד, הוא התחיל להתעניין בתולדות הארץ ההיא, ישראל, שבה בילה בין גיל חמש לגיל 16 ובה עשה שנתיים ורבע של שירות צבאי. ההתעניינות הזו החלה לא מעט בזכות תלמיד אחד, שאת עבודת הדוקטורט שלו הוא קרא כבוחן חיצוני. שמו של התלמיד היה אילן פפה.

יד המקרה היא שזימנה את ההיסטוריונים החדשים לדור בכפיפה אחת. ב-1988 הוציא שמחה פלפלן את ספרו "לידתה של ישראל: מיתוסים ומציאויות", אילן פפה הוציא את "בריטניה והסכסוך היהודי-ערבי", בני מוריס הוציא את "לידתה של בעיית הפליטים הפלשתינאים", ושליים הוציא את "התנגשות מעבר לירדן: המלך עבדאללה, התנועה הציונית וחלוקת פלסטין". שבתי טבת, הביוגרף של בן גוריון, יצא אז, מעל דפי "הארץ", בהתקפה מוחצת על מה שכינה "ההיסטוריונים החדשים". בני מוריס ענה לו, והוא ואילן פפה המשיכו להילחם את המלחמה הזו, שמהר מאוד חרגה מסתם ויכוח אקדמי.

אבל בעוד מוריס ופפה מתכתשים כאן עם שומרי החומות של ה"היסטוריה הישנה", זו שטענה שהפליטים הפלשתינאים עזבו מרצונם ושהתנועה הציונית תמיד שחרה שלום, שליים נשאר באנגליה, המשיך ללמד באוקספורד, לפרסם מאמרים ולכתוב ספרים על הסכסוך הישראלי-ערבי. "קיר הברזל" יצא לאור בבריטניה בשנת 2000 ונמכר ביותר מ-45 אלף עותקים – רב מכר במונחים אקדמיים. מאז הוא תורגם לארבע שפות, קודם כל לערבית ולאחרונה לפורטוגלית, בברזיל.

רק עכשיו, בעקבות יוזמה של יעקב שרת, בנו של משה שרת, שהחליט לתרגם את הספר על דעת עצמו ובא להוצאת "עליית גג" עם כתב יד מושלם, יוצא הספר בעברית. לא לפני ששליים פנה לחמש הוצאות ספרים בישראל בבקשה שיתרגמו את הספר, ונענה בשלילה. "לא מעניין", ענו לו. זהו ספרו הראשון של שליים שמופיע בעברית.

לא רק המסלול האקדמי של שליים שונה מזה של חבריו. גם הרקע הביוגרפי. פפה נולד על הכרמל בחיפה, מוריס נולד באנגליה. שליים נולד בבגדאד ב-1945, בן למשפחה עשירה, בית מפואר עם שלוש קומות, עשרה משרתים ומשרתות, משרת מיוחד שהולך לשוק לעשות קניות. אביו היה יבואן של חומרי בניין והתחכך עם ראשי השלטון בבגדאד, כולל עם ראש הממשלה דאז נורי סעיד.

"רוב השרים היו קליינטים שלו", מספר שליים, "הם היו באים אלינו הביתה ומזמינים חומרי בניין לבית שלהם. הם אף פעם לא שילמו אבל בתמורה הזמינו אצלו עבודות לממשלה ושילמו הרבה יותר ממה שהיה צריך. זו היתה שחיתות, אבל לא שחיתות ברוטלית, כמו אצל סדאם חוסיין. זו היתה תרבות פוליטית ערבית ישנה, תרבות של פשרה".

אמו היתה קשורה לשלטון הבריטי. אביה היה המתורגמן הראשי של הצבא הבריטי בעיראק במלחמת העולם השנייה, שניים מאחיה שירתו במודיעין הבריטי בתור מתורגמנים וזכו אפילו לאזרחות בריטית. זה עזר להם מאוחר יותר, כשרצו לצאת מעיראק.

שליים מתאר בית שבו היהדות לא היתה מרכיב חשוב בזהות של הוריו. "היהדות היתה פולחן", הוא מספר, "ההורים היו הולכים פעם בשנה לבית כנסת, בבית דיברנו ערבית-יהודית, שמענו מוזיקה ערבית. גם הציונות לא היתה דבר חשוב, לא היתה להורי שום אמפתיה אליה. היו סוכנים ציונים שניסו לעשות תעמולה, אבל על האליטה היהודית, וגם על מעמד הביניים, זה לא עבד. לא היתה בעיראק מסורת של רדיפות או אנטישמיות".

הפוגרום הראשון התרחש ב-1941, בפרהוד, אגב המרד העיראקי (הפרו-נאצי) נגד השלטון הבריטי. הבעיות האמיתיות התחילו עם מלחמת השיחרור, מספר שליים, אז התחילה ההתנכלות. השיא הגיע כשהושלך רימון לבית הכנסת המרכזי בבגדאד ב-1951, "ומאז ועד היום מתנהלות שמועות שסוכן ישראלי הוא שזרק את הרימון".

ואתה, כהיסטוריון, ניסית לבדוק את השמועות האלה?

"ביקשתי בגנזך המדינה לקבל את התיק על בגדאד. למרות שלפי החוק המסמכים האלה כבר אמורים להיות משוחררים, אמרו לי שהתיק סגור ואני לא אוכל לראות אותו. מכר שלי אמר לי שהוא בדק את התיק ואין בו שום מעורבות ישראלית. כל המעורבים בנושא העלאת יהודי עיראק – שלמה הלל, מרדכי בן פורת – מכחישים במרץ שהיתה מעורבות כזו".

ומה אתה חושב?

"אין לי מספיק כלים כהיסטוריון. אני רק יודע ששרת כתב ביומן שלו, אגב עסק הביש במצרים (שבו הטמינו סוכנים ישראלים פצצות בבתי קולנוע בקהיר כדי לסכסך בין מצרים לבריטניה), כי 'בעיראק היה מקרה דומה'. הוא לא מפרט, אבל שרת חשד כנראה שהמוסד השליך את הרימון.

"אני חושב – אני לא יכול להוכיח – שהיתה הבנה בין ממשלת עיראק לממשלת ישראל. הבנה, לא הסכם. ישראל ביקשה מעיראק להעלות את היהודים, העיראקים אמרו: אנחנו לא מתנגדים, אבל היהודים ממלאים פה תפקידים מרכזיים בכלכלה העיראקית. אז ישראל אמרה: תשאירו את הרכוש של היהודים אצלכם. זה תואם את ההתנהגות של ממשלת עיראק. מייד אחרי זריקת הרימון, התחילה בהלה אצל יהודי עיראק, ואז הממשלה הוציאה חוק ולפיו כל עיראקי – הם כתבו עיראקי, לאו דווקא יהודי – שרוצה לצאת את המדינה, יוכל לצאת אם יירשם עד תאריך מסוים, אבל הוא ייאלץ לוותר על אזרחותו.

"100 אלף מבין 130 אלף היהודים בעיראק, כולל אבא שלי, נרשמו. ואז, מייד אחר כך, יצא חוק חדש שקבע שכל עיראקי שוויתר על אזרחותו, מוותר על כל שאר הזכויות שלו, כולל זכויות הקניין. אבא שלי היה בטוח שיהיה לו מספיק זמן למכור את הרכוש שלו, אבל אז התברר לו שהוא איבד הכל: בית ומחסנים וסחורה בשווי חצי מיליון ליש"ט של אז. בסוף הוא עוד נאלץ לגנוב את הגבול לאיראן על גב חמור, כי הוא היה ערב לחובות של יהודי אחר שנעלם. אני, אמי ואחיותי, עם האזרחות הבריטית שלנו, יצאנו את עיראק בטיסה רגילה לקפריסין ונפגשנו עם אבא שלי בישראל".

אז בעצם אתה מקבל את טענת אנשי "הקשת המזרחית" שאומרים שהעלו את היהודים מארצות ערב כדי לספק חומר בניין לציונות בישראל?

"התיאוריה הזו מאוד משכנעת. ניצחנו במלחמת השיחרור והקמנו מדינה, אבל מספר התושבים היה מאוד קטן, פחות ממיליון. בשביל בן גוריון העדיפות הראשונה היתה עלייה, והרזרבואר הגדול של יהודים כבר לא היה באירופה אלא בארצות ערב. אנחנו לא פליטים, אף אחד לא גירש אותנו מעיראק, אף אחד לא אמר לנו שאנחנו לא רצויים. אבל אנחנו הקורבנות של הסכסוך הישראלי-ערבי".

יודע מה זו לאומנות

שליים, אז בן חמש, נחת עם הוריו ברמת גן. אביו הצליח להביא איתו קצת כסף וניסה לעשות כאן עסקים, אבל נכשל. "רימו אותו. בבגדאד, אם היית נותן צ'ק והוא היה חוזר, לא היית מראה יותר את פרצופך. פה זה היה סימן של כבוד", מספר שליים. אמו, שלא עבדה יום אחד בחייה, מצאה עבודה כטלפנית בעיריית רמת גן. היא השתלבה יפה. גם הוא ואחיותיו הסתדרו לא רע. הם למדו עברית מהר, אם כי בבית המשיכו לדבר ערבית עם ההורים.

באביו הוא התבייש קצת, במיוחד כשהיה קורא לו בערבית ברחוב, אבל לא העז לבקש ממנו לא לדבר אתו בערבית בפני זרים. "הוא היה איש שבור, אבל המשיך להתלבש ולהתנהג כמו איש מכובד, מאוד מנומס, לא התפרץ ולא התלהם", מספר שליים, "הוא הביא אתו מבגדאד את כל החליפות שתפר לו החייט שלו מבד אנגלי. לא היתה לו עבודה והוא היה יורד לרחוב, עם חליפה וחולצה מגוהצת ועניבה, והולך לבתי קפה לשבת עם החברים שלו מעיראק, שגם להם לא היתה עבודה וגם הם הסתובבו עם החליפות שלהם ברחוב".

וניסית לדבר אתו?

"הוא לא דיבר על עיראק, הוא שתק. היום מעניין אותי הקרע שלו ומעניין אותי למה הוא לא דיבר אז. אולי הוא דיבר ולא גיליתי עניין. ילדים, כנראה, לא מתעניינים בהיסטוריה. הוא מת ב-1971".

בכיתה של שליים, ברמת גן, היו לא מעט ילדים עיראקים, אבל האשכנזים בכיתה נתנו את הטון. עידו דיסנצ'יק היה אחד מהם. "לא נתקלתי באפליה, ולא הרגשתי מקופח, אבל האווירה היתה שכל מה שאשכנזי זה טוב, וכל מה שערבי הוא פרימיטיווי", מספר שליים. "הרגשתי הישג כשהיו לי חברים אשכנזים. אני זוכר שילד אחד הניח את היד שלו על הכתף שלי ואמר לי: אתה החבר הכי טוב שלי. הפליא אותי שהוא לא מרגיש שאני נחות".

בכיתה ישב שליים בספסל האחרון, לא עשה שיעורים, לא הוציא הגה. הציונים שלו היו גרועים. את הסקר – אותו מבחן שנעשה אז בכיתות ח' לקראת המיון לבתי הספר התיכוניים – הוא עבר להפתעת כולם. גם המחנכת שלו הופתעה, ודאגה לומר לו את זה. "קראו לה מרים גלאנס, והיא היתה מורה טובה, ממוצא ייקי. אבל היא היתה עוינת. כשקיבלתי את התוצאות של הסקר, היא באה אלי ואמרה לי: 'אתה יודע שעברת רק בגלל ההנחות שעושים למזרחים'".

ונעלבת?

"נעלבתי, אבל לא אמרתי כלום. היא היתה צריכה לשמוח, היא לא היתה צריכה להגיד את זה".

העלבון הזה סימן את תחילת הפריחה של שליים. שנתיים אחר כך, כדי להציל אותו מציפורני בית הספר התיכון, שניבא לו כישלון בטוח, החליטה אמו של שליים לשלוח אותו לאנגליה, לאחיה שהיגר לשם אחרי היציאה מעיראק. שליים הגיע ללונדון בגיל 16 ב-1962, למד בבית ספר יהודי, ושם הוא כבר לא הרגיש זר. להיפך. העובדה שהוא בא מישראל הפכה אותו לכוכב, לאטרקציה. הוא סיים את התיכון בציונים גבוהים, חזר לישראל לעשות צבא ועד היום הוא זוכר את טקס ההשבעה שלו בטירונות.

"זה היה בהרי יהודה, והסיסמה היתה 'בדם ואש יהודה נפלה, בדם ואש יהודה תקום'. אני זוכר שהתחושה שלי היתה שאנחנו מוקפים באויבים ואני מוכן למות למען המולדת. היום זה עוזר לי כחוקר. אני יודע מה זו לאומנות. הרגשתי אותה בתוכי".

אחרי הצבא הוא חזר ללמוד היסטוריה באוניברסיטת קיימברידג', התחתן עם נכדה-רבא של לויד ג'ורג', מי שהיה ראש ממשלת בריטניה בזמן הצהרת בלפור, חזר ארצה במטרה להתקבל לשירות החוץ הישראלי, אבל אז התבשר שקיבל עבודה כמרצה באוניברסיטת רדינג במחלקה ליחסים בינלאומיים. ב-1987 התקבל כפרופסור באוניברסיטת אוקספורד והיה עמית בקולג' סנט אנתוני היוקרתי. ולכל זה, עד כמה שידוע, הוא הגיע בלי הנחות למזרחיים.

לא הרגשתי בושה

בתחילת הקריירה האקדמית, מספר שליים, הוא החליט במודע לא לעסוק בסכסוך במזרח התיכון. אבל לאט לאט הוא נגרר. מאמר פה, מאמר שם. ב-1982 הוא הגיע לישראל עם מלגה כדי לכתוב מחקר על השפעת צה"ל על מדיניות החוץ הישראלית. בדיוק אז נפתחו הארכיונים שדנו במלחמת 1948, ושליים מצא את עצמו יושב בארכיון המדינה ימים על ימים. "אז נפתחו לי העיניים", הוא אומר. "היתה לי גרסא דינקותא והאמנתי בטוהר הנשק של ישראל, האמנתי שישראל היתה הקורבן. גיליתי מסמכים שהראו לי דברים אחרים".

בני מוריס סיפר לי בזמנו שכאשר מצא מסמך שהוכיח מעשה טבח או רצח, הוא שמח על הגילוי ההיסטורי, אבל לא הרגיש בושה כישראלי. מה אתה הרגשת?

"אני לא ישבתי בארכיון של צה"ל ולא נחשפתי למסמכים על מעשי רצח או אונס. עבדתי על מסמכים דיפלומטיים. לא הרגשתי בושה, אבל נדהמתי. ידעתי שבכל מדינה יש פער בין הרטוריקה לפרקטיקה, אבל אני לא מכיר אף מדינה שהפער אצלה כל כך גדול כמו בישראל. כל המנהיגים מדברים על שלום. גולדה נהגה לומר שהיא מוכנה לנסוע לכל מקום בעולם כדי לעשות שלום. אבל אלה לא היו דברי אמת. בארכיון, במסמכים הישראלים, מצאתי שכל מנהיגי ערב היו אנשים מעשיים, אנשים שרצו שלום.

"קח לדוגמה את חוסני זעים (הרמטכ"ל הסורי שתפס את השלטון ב-1949 והודח כעבור כמה חודשים, מ"ר). הוא אמר שהשאיפה שלו היא להיות המנהיג הערבי הראשון שעושה שלום עם ישראל. הוא הציע חילופי שגרירים, הסכים לקלוט רבע מיליון פליטים פלשתינאים בסוריה, אבל דרש שהגבול יעבור באמצע הכנרת. הוא לא העמיד אולטימטום בעניין שאר הפליטים. נדהמתי מהתגובה הישראלית. בן גוריון אמר: קודם כל נחתום על הסכמי שביתת נשק עם סוריה, אחר כך נראה. זה הרס את הגרסה דינקותא שלי. זה לא שבן גוריון לא רצה שלום, הוא רצה שלום, אבל על בסיס הסטטוס קוו. ישראל אמרה אז שאין עם מי לדבר. האמת היא שהיא בעצם אמרה שאין על מה לדבר".

על סמך ההכרה הזו, שנבטה בין מדפי גנזך המדינה בירושלים, כתב שליים את ספרו "התנגשות מעבר לירדן", שיצא כאמור באותה שנה עם ספריהם של מוריס, פפה ופלפן – אותם "היסטוריונים חדשים" ידועים לשמצה או לטובה, תלוי בעין המתבונן. במאמר שכתב שליים לפני כמה שנים הוא סיכם את מה שנראה בעיניו כחמשת הטיעונים המרכזיים של ההיסטוריונים החדשים: הגרסה הרשמית אמרה שבריטניה ניסתה למנוע הקמת מדינה יהודית, ההיסטוריונים החדשים טענו שהיא ניסתה למנוע הקמת מדינה פלשתינית; הגרסה הרשמית אמרה שהפלשתינאים ברחו מרצונם, "החדשים" אמרו שהפליטים הוברחו או גורשו; הגרסה הרשמית אמרה שיחסי הכוחות נטו לטובת הערבים, "החדשים" אמרו שלישראל היתה עדיפות גם בכוח אדם וגם בנשק; הגרסה הרשמית אמרה שלערבים היתה תוכנית מתואמת להשמיד את ישראל, "החדשים" אמרו שהערבים היו מפולגים; הגרסה הרשמית אמרה שהנוקשות הערבית מנעה שלום, "החדשים" אמרו שבמבוי הסתום אשמה בעיקר ישראל.

החבורה הזו התפרקה בינתיים. המהפך הרעיוני שעבר על מוריס אחרי פרוץ האינתיפאדה השנייה שבמסגרתו הצדיק למעשה את גירוש הפלשתינאים ב-1948, הרחיק אותו משליים. "הוא ירד מהפסים והביע דעות גזעניות", אומר שליים, "זה פוגע בו כחוקר". פפה טעה, לדעתו של שליים, בכך שהגן הגנה פוליטית על עבודת המחקר של תדי כץ בנוגע לטבח בטנטורה, וטעה עוד יותר כשתמך בחרם האקדמי על ישראל. "זה רעיון לגמרי טיפשי ואבסורדי", הוא אומר, "בשום מקרה אני לא מוכן לתמוך באמברגו על דיאלוג". עם שניהם, דרך אגב, הוא שומר על יחסים אישיים טובים.

שליים מראש התעניין בנקודה האחרונה מבין חמש הנקודות שעליהן דיברו ההיסטוריונים החדשים: הוא התעניין בתולדות "המבוי הסתום" ביחסי ישראל והעולם הערבי. "קיר הברזל" הוא היסטוריה מקוצרת של המבוי הסתום הזה. הספר שואל את שמו מהמאמר המפורסם שפירסם זאב ז'בוטינסקי ב-1923. "על הסכם מרצון בינינו לבין ערביי ארץ ישראל אי אפשר אפילו לחלום", כתב ז'בוטינסקי באותו מאמר, "לפיכך יכולה ההתיישבות להתפתח בחסותו של כוח שאיננו תלוי באוכלוסייה מקומית, מאחורי קיר ברזל שלא יהיה בכוחה של האוכלוסייה המקומית לפרוץ אותו".

ז'בוטינסקי היה אז במיעוט. מפא"י היתה הרוב, ובן גוריון בז אז לז'בוטינסקי. אבל למעשה, טוען שליים, בן גוריון והתנועה הציונית ומדינת ישראל בעקבותיה אימצו את תאוריית "קיר הברזל", כלומר הם האמינו שהדבר היחיד החשוב הוא "לקבוע עובדות בשטח" ולכן אין טעם להיכנס למו"מ עם הערבים. הם רק שכחו, מעיר שליים, את הסיפא במאמרו של ז'בוטינסקי – שם הוא אומר שאחרי שהערבים ישלימו עם "קיר הברזל", אפשר יהיה לדבר איתם על ויתורים הדדיים.

עשר השנים הראשונות של מדינת ישראל מוכיחות, לפי שליים, את הטיעון הזה. פארוק מלך מצרים רצה הסדר, וישראל דחתה אותו. עבדאללה מלך ירדן רצה הסדר, וישראל דחתה גם אותו. על זעים מסוריה כבר דובר למעלה. אפילו הארכי-אויב נאצר, חושף שליים באחד הגילויים המפתיעים של הספר, שיגר שליחים ואף שלח מכתב אישי לשרת, אז ראש הממשלה, במטרה לגשש גישושים של הסדר. גם הוא נדחה על הסף.

מן הספר עולה תחושה ברורה של מדינה שאינה יודעת שובע. דיין, אז הרמטכ"ל, לוחץ למלחמה עם מצרים כדי לכבוש את רצועת עזה ושארם א-שייח, ו"מעלה הצעה" לכבוש את הגדה. יגאל אלון לוחץ לתקן את "הבכייה לדורות" שנעשתה ב-1948, לכבוש את הגדה ולספח אותה. בן גוריון משתעשע פעם ברעיון הזה ופעם ברעיון אחר, וב-1956, רגע לפני מבצע סיני, הוא פורש את החלום הגדול שלו בפני הידידים החדשים מצרפת: ישראל תכבוש את חצי האי סיני, תתפוס את הגדה המערבית תוך פירוק ממלכת ירדן ותגיע עד לליטני תוך הקמת מדינה מרונית בצפון לבנון. כל הצמרת הישראלית (למעט משה שרת), אומר שליים, אימצה את רעיון "קיר הברזל". הוויכוח היחיד היה היכן להציב אותו.

כל פגישה חשובה

מרדכי (מורל'ה) בר-און היה שם כשבן גוריון חשף את "התוכנית הגדולה" שלו בארמון סוור ליד פאריס. הוא שימש אז כראש לשכתו של דיין והיה שותף להרבה מגעים חשאיים ולא חשאיים. היום הוא בעצמו היסטוריון, וגם ידיד אישי של שליים. אנחנו יושבים על מרפסת ביתו של בר-און במושבה הגרמנית בירושלים, מעוז אליטה ישראלית, מקום ששליים לא היה שייך אליו אף פעם, ומשוחחים על מה שקרה.

בר-און היה פעיל ב"שלום עכשיו", והוא לא ממש חלוק על שליים לגבי העובדות. הוא חלוק עליו מאוד לגבי הפרשנות ששליים נותן להן. נכון, ישראל דחתה את כל ההצעות הערביות, הוא אומר, נכון, עד מאי 1967 לערבים לא היתה שום תוכנית ממשית לתקוף את ישראל. אבל את ההצעות הערביות אי אפשר היה לקבל, והמלחמה היתה בלתי נמנעת, כי הערבים לא היו יכולים לשכוח את מה שעשו להם הישראלים ב-1948.

בר-און זוכר את נאום "התוכנית הגדולה" של בן גוריון. "הייתי נבוך כששמעתי את זה, זה נשמע כמו טקסט מוועידת ורסאי", הוא אומר. אבל הוא מודה שמחשבות ההתפשטות, לפחות לכיוון מצרים, היו רווחות מאוד בשנות ה-50. "נכון שמ-1955 דיין לוחץ למלחמה עם מצרים. הוא מפציר בזקן ללכת ל'מלחמת מנע', והזקן לא נעתר. בדצמבר 1955 דיין נפגש עם 50 קצינים ושאל אותם מי תומך במלחמת מנע. כולם, חוץ מאחד, הצביעו בעד. דיין לא קיבל מבן גוריון רשות לצאת למלחמה יזומה, אבל לדרדר את המצב – זה כן. באחת מפעולות התגמול בשטח המפורז בניצנה הוא ביקש להשאיר את הכוחות עד הבוקר בתקווה שהמצרים יתקפו". בסופו של דבר בן גוריון הורה לו להוציא את הכוחות ודיין ויתר. בר-און מודה שדיין רצה לסלק את המצרים מרצועת עזה וליצור רצועה מאל-עריש עד שארם א-שייח בשליטת ישראל. "זו היתה התפשטות טריטוריאלית", אומר בר-און, "אבל היא נבעה ממה שדיין ראה כחולשה אסטרטגית של ישראל. לא היה כאן עניין אידיאולוגי".

שליים, לעומתו, רואה בדיין ובבן גוריון מקור לכל רע. בן גוריון הוא רשע, דיין חשב במונחים של סכסוך נצחי. שרת היה היחיד שניסה להילחם נגדם. הוא ייצג אסכולה אחרת, אסכולה שהאמינה שאפשר ליצור דיאלוג עם הערבים; שמה שישראל עושה, ואפילו מה שישראל אומרת, משפיע על הדינמיקה של הסכסוך. "אני חושב שהיו שתי אסכולות", אומר שליים, "וכשבן גוריון פיטר את שרת ב-1956 הוא הרס את האסכולה המתונה, ולא היתה לה תקומה. לא היה לאסכולה הזו מנהיג. אבא אבן לא היה פונקציה".

"שטויות", מבטל אותו בר-און בתנועת יד, "לא היו שתי אסכולות. היתה אסכולה חזקה, שלטת, של בן גוריון והיתה אסכולה קטנה, חלשה, של שרת. זה לא היה כוחות".

שליים טוען שפעולות התגמול בשנות ה-50, הבייבי של דיין, הביאו להידרדרות, להעמקת השנאה ולהרחקת הסיכוי לדיאלוג. לכן שרת נלחם נגדן בכל כוחו. נלחם והפסיד. בר-און מסכים שלפחות בגזרה המצרית, פעולות התגמול הן שהולידו את פעולות הפדאיון מרצועת עזה והן שהובילו למלחמת סיני. אבל דיין חשב, אומר בר-און, שהערבים שונאים אותנו בין כה וכה, ולכן לא משנה בכמה כוח נשתמש. בר-און חושב שהוא צדק. "שרת חשב שאם נתנהג יפה, הערבים לא יעשו לנו צרות. ואם נתנהג לא יפה, השנאה הערבית תגאה. אני חושב שהוא טעה בשני הדברים. היו 750 אלף פליטים פלשתינאים, דפקנו אותם ב-1948, היו להם סיבות טובות לשנאה. אז מה אם נוסיף עוד שניים-שלושה קילו שנאה? אם אפשר לעשות פעולה טובה, היה צריך לעשות אותה. מצב היסוד של העולם הערבי היה אי קבלת המצב של 1948 וזו היתה מחשבה ילדותית לחשוב שמשהו יעזור".

כאן בדיוק חלוק שליים על בר-און. עבד אל-רחמן צאדק, שהיה קצין העיתונות של מצרים בפאריס, ניהל את המגעים מטעם נאצר עם ישראל ב-1955. "הדיאלוג הזה לא היה על שלום", אומר שליים, "הוא היה על הפגת המתח, על הפחתת התעמולה, על הקלות לסחורות, דברים שהיו יכולים לשפר את האווירה, להיות קצה חוט"…

בר-און: "קצה של מה"?

שליים: "של ניסיון להבין אחד את השני, של התחלה של דיאלוג מעבר לקווי העימות".

בר-און: "אני עומד כאן בניגוד גמור לאבי. עבדאללה לא היה יכול להעביר את הסכם השלום בממשלה שלו. העניין של זעים לא היה רציני. בן גוריון טעה בכך שלא נפגש איתו רק משום שאז היה מונע מאבי לכתוב את המאמר שלו. נאצר היה יותר רציני אבל לא היה מדובר שם על שלום. מקסימום היו מעבירים גרביים בתעלת סואץ. ישראל לא רצתה לקבל שלום בתנאים המינימליים שהערבים היו מוכנים לדבר עליהם: גבולות החלוקה והחזרת הפליטים. אם היינו מסכימים לזה, לא היתה היום מדינת ישראל".

שליים: "לא הכל שלום או מלחמה. יש גם הסדרי ביניים. כל מגע, כל פגישה חשובה. מלחמת סיני העמיקה את האיבה, העמיקה את השנאה, ב-1964 יוצרים את אש"ף, מקימים מפקדה ערבית מאוחדת, בפעם הראשונה הליגה הערבית שמה לה למטרה להשמיד את ישראל. זו תוצאה של מלחמת סיני, וזה מה שהוליך למלחמת ששת הימים".

לגבי ששת הימים דווקא שניהם מסכימים. ב-1967 התרחש הרגע שבו קיר הברזל הפך למציאות בתודעה הערבית. מהרגע הזה ואילך הערבים מבינים שלא יוכלו להביס את ישראל והדרך היחידה להשיג ממנה משהו היא במשא ומתן. בר-און אומר שב"תהליך נבון" אפשר היה אז להחזיר את השטחים ולהשיג שלום. שליים אומר שמייד אחרי המלחמה, חוסיין הציע שלום מלא תמורת נסיגה מהגדה, אבל "גלילי ואלון ושאר גנבי הקרקעות" השיבו בשלילה. בעיני שליים, התשובה השלילית הזו היא המשך של מדיניות שהולכת מאז 1948 ואולי אפילו לפני זה. בעיני בר-און זו טעות נקודתית.

שליים רואה בשרון ממשיך ישיר של גישת "קיר הברזל". "שרון אף פעם לא האמין שאפשר לפתור את התהליך בדרכי שלום", אומר שליים. "הוא תמיד היה אלוף של פתרונות אלימים. ארבע שנים הוא ראש ממשלה, ולא היתה לו אף פגישה אחת על הסדר הקבע. אצל ז'בוטינסקי קיר הברזל היה מטאפורה. אצל שרון הקיר הופך למציאות פיסית שמכערת את הנוף, הורסת את הסביבה, ולטווח ארוך הורסת שתי חברות, החברה הפלשתינית והחברה הישראלית. השמאל תומך בגדר, אבל אני לא מאמין שהיא תביא להסדר".

אבל מה שליים יודע, עוד בבית הקפה אמר לי שליים כי מאז שהיה ילד, ישראל נראתה בעיניו כמו "טריק אשכנזי" שהוא לא הרגיש חלק ממנו, "אני לא בטוח עד היום שאני יודע איך הטריק הזה עובד".

 

 

פורסם ב'הארץ' ב-09/08/05

http://www.haaretz.co.il/misc/1.1035195

לקריאה נוספת

בסוף מישהו יתפוס קריזה / אמיר בן-דוד

האם למחאה החברתית לא תהיה ברירה אלא לעבור לשריפת בנקים?

"חת-חת… חת-חת… כולם מתבקשים להתקרב, אנחנו עומדים להתחיל… חת-חת… חת-שתיים… טוווווווווו"… הפידבק הצורמני שיבש לרגע את ההכנות האחרונות לפתיחת הפגנת ההמונים נגד המדיניות הכלכלית של ממשלת ישראל. ההפגנה הגדולה נגד גזירות נתניהו, נגד ההתעללות בשכבות החלשות, נגד ההון והשלטון והשחיתות וההפרטה, נגד כל בעלי העוצמה שקמו על חסרי האמצעים, הפנסיונרים, האמהות החד הוריות, הנזקקים.

ד"ר איציק ספורטא עמד על המדרכה מול קריית הממשלה בירושלים, כיווץ את עיניו באור אוגוסט המסמא והסתכל סביב. מימין עמדה קבוצה של הנוער העובד בחולצות כחולות עם שרוך אדום ושרה בהתלהבות את להיט המחאה של הקיץ, "נתניהו לך הביתה, רחם עלינו", לפי המנגינה של פיוט יום הכיפורים "אדון הסליחות". אחת הבנות, צעירה בהירת שיער וחייכנית, רקמה בחוט לבן על כיס חולצתה את פזמון השיר "ארוץ אליך" של שרון רוטר: "כל הציפורים מצייצות בדלת שלך, כל הציפורים מבקשות מהפכה".

משמאל עמדה קבוצה של גימלאים שנשאו שלטים בגנות המדיניות הכלכלית החדשה ובגנות שר האוצר. בבניין ממול נפתחה ישיבת הממשלה שבה התקבלה ברוב קולות הצעת התקציב לשנה הבאה. הפגנת ההמונים נגד המדיניות הכלכלית יצאה לדרך. היא סחפה כ-300 איש.

"או צעירים או זקנים", איבחן ספורטא בצער, "באמצע כלום. כמעט אף אחד מהדור שלי".

"אל תתחיל גם אתה", אמרה לאה ליברמן-בנדר, מנהלת תחום המאבק החברתי של ארגון שתי"ל (שירותי תמיכה וייעוץ לארגונים חברתיים) שעמדה לידו. "אתה יודע בדיוק מה זה אומר. קודם דופקים את האנשים, אחר כך באים אליהם בטענות שהם לא יוצאים למחות".

סיגל הרוש, דוברת הקשת הדמוקרטית המזרחית ומנהלת מועדון "הגדה השמאלית" בתל אביב, שהתרוצצה בין המפגינים לבין העיתונאים המעטים שהגיעו לסקר את ההפגנה, התקרבה וביקשה מספורטא לגשת ולהתראיין לאחת מתוכניות האקטואליה.

כעבור שעה קלה התפזרו כולם בשקט. ספורטא חזר לגוש דן ופרק את תסכולו במאמר שכתב לאתר האינטרנט "העוקץ", שהוא מנהל יחד עם יו"ר מרכז אדוה, ד"ר יוסי דהאן. "עיתונאים מהתקשורת הכתובה והאלקטרונית הגיעו להפגנת הגימלאים", כתב, "והשאלה הראשונה ששאלו היתה למה יש כל כך מעט מפגינים? (היו כמה מאות). השאלה הזאת כבר היתה לי לזרא.

"אחת הסיבות לכך היא ההנחה המובלעת בשאלה", המשיך, "הגורסת שאם אין הרבה מפגינים, סימן שהכל בסדר ורק הפעילים הנודניקים מפריעים למהלכים הנבונים של האוצר. סיבה נוספת למיאוס שלי מהשאלה היא שהיעדר מפגינים משמש צידוק למדיניות שמתבססת לא על מה נכון לעשות, אלא עד כמה כוח יש לנפגעים. כאילו רק אם עשרת אלפים איש יפגינו, ישרפו צמיגים ויחסמו כבישים, תהיה משמעות לביקורת. המשמעות של הדבר היא שמקבלי ההחלטות משוחררים מחשיבה עצמאית בנוגע להשלכות של מעשיהם. הם מעין אוטומטים חסרי בינה ודעת שמושפעים רק מכוח שמופעל נגדם או בעדם".

בערבו של אותו יום יצאו אלפים להפגין בכיכר המרכזית של מעלה אדומים. הם ביקשו להביע את תמיכתם בבן המקום הראל מויאל ובמאבקו הצודק להיות כוכב.

קונפורמי בבסיסו
קיץ מוזר עובר על הפעילים החברתיים בישראל. הנתונים מגבים את נבואות הזעם שלהם, אבל הכיכרות ריקות והאזרחים הממורמרים נשארים בבתים. כשכמעט 40% מהשכירים במשק – 942 אלף איש – משתכרים עד שכר מינימום (3,335 שקלים בחודש); כשכ-45% מהעצמאים משתכרים פחות מ-3,500 שקלים בחודש; כשאלפי עובדים ברשויות המקומיות לא מקבלים שכר כבר חודשים; כשבאופק מתקדרים ענני התקציב הבא, עם פיטורים מתוכננים של אלפי עובדים במגזר הציבורי, ביטול ההקלות במס על עבודה במשמרות ופגיעה בעובדים הזכאים לפנסיה תקציבית; כשמספר דורשי העבודה בחודש יולי עלה ב-2.2% והגיע לכ-233 אלף אנשים, עם עלייה משמעותית במספר המובטלים המוגדרים על ידי שירות התעסוקה "מובטלים כרוניים"; כשהעשירון העליון נהנה מכ-30% מסך ההכנסות הלאומיות, בעוד שחמשת העשירונים התחתונים משתכרים יחד כ-24%, וכל המדדים הנוספים הבודקים את אי השוויון בחברה מלמדים גם הם שהפערים בין עשירים לעניים גדלים משנה לשנה; כשעל פי נתוני הביטוח הלאומי 40% מהילדים במדינה חיים מתחת לקו העוני – כשכל הדברים הללו מתרחשים במקביל והזירה הביטחונית רגועה יחסית, אפשר היה לצפות שהרחובות יתססו, שאוהלי המחאה ימשכו אלפי תומכים שיזדהו עם המוחים. למה זה לא קורה?

"זו שאלת מיליון הדולר", אומר ספורטא למחרת ההפגנה, "אני לא יודע. יש כל מיני פרשנויות. צריך לזכור שחלק גדול מהאנשים עסוקים בלשרוד, בלהתפרנס. רק בטלנים כמוני יכולים להגיע ביום ראשון בבוקר לירושלים. עבודה היום, עוד יותר מבעבר, בנויה ככה שאתה לא יכול להפסיד ימים. מה עם אלה שאין להם עבודה? אני לא רוצה להישמע מרקסיסט, אבל אצל חלקם זו תגובה למערכת שמופעלת עליהם. יש ספרות על זה. זו מערכת שגורמת להם לקבל את התפישה שמנסים להשליט עליהם שהמצוקה שלהם היא בעיה אישית. וכשזו בעיה אישית, כשאתה 'לוזר' מה שנקרא, אז אנשים מתביישים במצב שלהם. הם לא רוצים לצאת החוצה ולהגיד: 'אני מסכן'. שים לב שפעם המלה הזו, לוזר, לא היתהבשימוש בישראל. ייבאנו אותה מאמריקה יחד עם תפישת העולם שגורסת שאנשים שנמצאים במצב מסוים אשמים במצבם. ואנשים מפנימים את זה".

לספורטא שיק רדיקלי. אין לו טלפון סלולרי או כרטיס ביקור כי הם נראים לו בורגנים מדי. אבל הוא לא עוד שמאלני-כורסה. הוא בן 47, ד"ר ליחסי עבודה ולהתנהגות ארגונית, מרצה בפקולטה לניהול של אוניברסיטת תל אביב, חוקר כבר שנים את אי השוויון הכלכלי בישראל. הוא פעיל בארגונים חברתיים כמו הל"ה (הורים למען החינוך), שהוקם ב-877' במטרה לקדם שוויון הזדמנויות בחינוך לילדי עיירות הפיתוח ושכונות המצוקה. הוא גם פעיל בקשת הדמוקרטית המזרחית והשתתף בהגשת בג"ץ קרקעות הקיבוצים של הארגון. הוא היה עד ושותף למאבקים חברתיים רבים בעשור האחרון, מכיר היטב את הרטוריקה של כל הצדדים ולפיכך משקיף על ההתרחשויות בפיכחון.

"הישראלי מאוד קונפורמי בבסיסו", הוא אומר. "הוא מקבל את הקיים, כל האמירות האלה שאין מה לעשות והעולם כולו נגדנו. אם אני סוקר את ההיסטוריה של המאבקים החברתיים בישראל, חוץ מהתפרצויות כמו של הפנתרים השחורים, אני לא רואה בנושאים האלה הפגנות גדולות ומסיוויות. התחבטתי הרבה בשאלה הזו ואני יכול לתת תשובות קלות: אין כסף, אין ארגון. אבל באמת אני חושב שזה משהו מאוד עמוק בסוציולוגיה שלנו. באופן שבו אנחנו מקבלים את המערכת".

מלכות ביבי
לא חסרים מי שדווקא מנסים לעורר ולהנהיג מחאה חברתית בישראל. בעבר רווחה הטענה שהמחאה לא מתרוממת בגלל בעיות הנהגה וארגון. השנים האחרונות מתאפיינות בפריחה חסרת תקדים של ארגונים לשינוי חברתי. פרופ' בני גידרון, מנהל המרכז לחקר המגזר השלישי באוניברסיטת בן-גוריון, העוקב אחרי פעילות העמותות השונות בישראל, מעריך שבעשר השנים האחרונות קמו לא פחות מ-1,000 ארגונים חדשים שמטרתם לקדם שינוי חברתי. "רובם המכריע קמו רק בשלוש-ארבע השנים האחרונות", הוא מוסיף.

הארגונים הללו מפעילים מאות משרדים, מגייסים תרומות, מנהלים ויכוחים נמרצים, מרכזים נתונים, מגבשים ניירות עמדה, מגישים בג"צים, נאבקים במסדרונות הכנסת, מדפיסים פלאיירים, מפיצים סטיקרים וממלאים את המרחב הקיברנטי הישראלי באתרי אינטרנט רבים שבהם מתנהלת פעילות חברתית ערה ועקרה.

הרוש משוכנעת שכל הפעילות הווירטואלית הזאת משמשת להוצאת קיטור ולמירוק המצפון של "אינטלקטואלים בורגנים-שמאלנים שיש להם בית מסודר ורכב חדש וחיים נוחים. שום קשר בין זה לבין המצב החברתי הקשה". היא אומרת את זה על אף שגם למועדון "הגדה השמאלית" שבניהולה יש אתר אינטרנט כזה. "למי בשכונות יש אינטרנט? בפלורנטיןיש לאנשים אינטרנט בבית? אין להם חשמל בבית".

יש בסך הכל מספר קטן מאוד של ארגונים שבאמת פועלים בשטח, היא ממשיכה. "'סינגור קהילתי' שעושה עבודה קהילתית בשכונות, 'מהפך' שהוא ארגון פדגוגי שנסמך על עבודה של סטודנטים שבאים לתמוך בנוער בשכונות. השמאל האמיתי, שבאמת רוצה שינוי חברתי, הוא הרבה יותר קטן ממה שנדמה. קומץ, ממש קומץ".

אבל למיעוט המפגינים, אומרת הרוש, אחראי כרגע אדם אחד. "למה אין הפגנות בכל מקום בארץ? כי כולם חושבים שביבי הוא מלך. תשב עם פנסיונר שקיצצו לו את הנשמה. אין לו כסף לקנות אוכל ותרופות, אבל הוא יגיד לך שביבי מלך. שב איתם, אתה נגנב. אנשים שדפקו להם את הצורה ובכל זאת הם חושבים שביבי מלך".

עמותת "הגדה השמאלית" שהרוש מנהלת בשנתיים האחרונות היא מרכז השמאל הרדיקלי בתל אביב בעשור האחרון, מעוז הרדיקל-שיק. מלבד אתר אינטרנט תוסס שבו מתפלמסים כל כותבי השמאל הישראלי לדורותיו, מפעילה העמותה מכללה שמקדמת את "החשיבה והעשייה הפוליטית האלטרנטיווית בישראל". תמר גוז'נסקי תרצה שם בקרוב על "הון, מדינה ושלטון במשנתו של לנין", אפרים דוידי ירצה על צ'ה גווארהוהרוש עצמה תנחה שלושה מפגשים שבהם תלובן שאלת המפתח "איך מקדמים את המאבק החברתי".

גם לה כבר נמאס לשמוע שאם אנשים לא יוצאים באלפיהם לרחובות סימן שהמצב לא כל כך גרוע. התשובה שלה פשוטה: "המצב רע מאוד, אבל הוא יכול עוד להידרדר. אנחנו בדרך לתחתית אבל אנחנו עוד לא שם. השטח עוד לא מוכן ליציאה הזאת לרחובות. אל תשכח שבתחתית הסולם החברתי נמצאים מזרחיים, גרוזינים וערבים. הערבים פועלים בתוך עצמם. רוב השטח היהודי – מזרחיים, חרדים, עולים – לא רוצה להזדהות עם השמאל המדיני. עד שהשמאל לא ישנה את הקונצפציה שלו, המצב לא ישתנה. זו הבעיה הכי קריטית של המחאה החברתית. הזיהוי עם המחאה נגד המצב המדיני. אם אתה אומר 'די לקיצוץ ודי לכיבוש'בקטמונים אתה מקבל עגבניות בפרצוף. והשמאל הבורגני האקדמי, כל אלה שכותבים באתרי הבולשיט באינטרנט, באים להפגנות של שלום עכשיו אבל לא מגיעים להפגנות החברתיות".

במאהל בבאר שבע
בדיוק לפני שנתיים, באוגוסט 2002, היה נדמה שהתסיסה החברתית מתקרבת לנקודת רתיחה. ישראל טוויטו וחבורתו התנחלו בכיכר המדינה בתל אביב והכריזו עליה כעל "כיכר הלחם". עשרות מפגינים בבאר שבע יצאו למחות נגד מדיניותו הכלכלית של שר האוצר אז, תושב העיר לשעבר סילבן שלום. לרגע נוצר הרושם שמדרום תיפתח המהפכה. בהנהגתו של יו"ר ארגון צל"ש (צעירים למען שוויון) יהודה אלוש יצאו עשרות מפגינים לתהלוכת מחאה מגן הראשונים לקניון המקומי. הרחוב קיבל אותם בתשואות, נהגי אוטובוסים ומוניות האטו וצפרו לאות הזדהות. אלוש, שברקורד שלו 20 שנות פעילות חברתית, הרגיש שמשהו מתחיל לקרות.

באותו שבוע הוא זכה לכתבת שער במוסף "הארץ" ובישר על תחילתה של המהפכה החברתית החדשה. "מי שרואה – רואה, ומי שלא – זה ייפול עליו כמו רעם משמים", אמר אז, "זה כבר כאן. ברחוב. בעיר. תפתחו את העיניים. כל בוקר נולד ארגון מחאה חברתי חדש. אם רק נחבר את כולם כבר יהיו לנו רבבות אנשים… למרבה הצער, עד עכשיו, בישראל, המחאה הזאת מנותבת לפשע, לאלימות, למעשי טירוף. ברגע שיהיה ניהול נכון של המחאה, היא תנותב למקום הנכון. ואני אומר למקבלי ההחלטות במדינת ישראל: ארגנטינה זה לא בטלוויזיה, ארגנטינה זה כאן. כשלוקחים לבן אדם את הלחם, ההיגיון מת. אין היגיון ואין לוגיקה ואין חוק ואין כלום. מי שלא מבין את זה, שלא יתפלא כשיראה איך המדינה היפה שלו נהרסת לו מול העיניים. המדינה כבר נהרסת. חלקה אחרי חלקה". הוא סיכם את דבריו בנבואה על "הפגנת המיליון" בכיכר רבין שתהיה "ההפגנה החברתית הגדולה ביותר שהיתה ושתהיה אי פעם בארץ הזאת".

ביום רביעי שעבר עמד אלוש, בן 45, בכניסה לאוהל המחאה של חסרי הדיור מתחת לבניין הביטוח הלאומי בבאר שבע. אביו, ויקטור אלוש, מראשוני הפנתרים השחורים, ישב מול דיירי המאהל המאולתר וניסה להרביץ בהם בינה מהפכנית. בחום הכבד, על ספות ירוקות, תחת רשתות הסוואה ובדי ברזנט שסיפקו מעט צל, אבל יצרו אפקט חממה מחניק, ישבו כמה עשרות אנשים, בעיקר אמהות וילדים, והקשיבו לפנתר השחור הוותיק, כבר בן 72, במכנסיים שחורים וחולצה לבנה, שהכריז בקול צרוד מסיגריות טיים 100 ובפאתוס רבולוציוני: "אני מוכן לעמוד בראש ולקבל את הכדור או את המקל של המשטרה! אין הישגים ללא מאבק! רק הילד מקבל זכויות מההורים. מבוגר צריך להיאבק. אתם צריכים להיאבק על זכויותיכם וכל האמצעים כשרים!"

מאהל המחאה בבאר שבע הוקם לפני ארבעה חודשים ומשך מאז מעט תשומת לב ציבורית. לפחות הנהלת השוק המקומי אימצה את המפגינים, חיברה אותם לחשמל ולמים ודאגה לאספקה קבועה של פירות וירקות. כמה עשרות משפחות שנקלעו למצוקה כלכלית קשה, חלקן כבר ללא קורת גג, יושבות באמצע העיר, על סף ייאוש, ומקוות לחזור על הישגי קודמיהם למאבקים דומים, כלומר לזכות בהקלות כלשהן מהממסד, להרפיה כלשהי של עניבת החנק.

הרבה ילדים מתרוצצים שם, בקייטנה הלוהטת והעצובה של באר-שבע תחתית. תינוקות תלויים על אמותיהם וילדים בגיל גן ובית ספר יסודי מדביקים ציורי קיץ נוגים בין שלטי המחאה נגד הרס "המעמד הבינעוני". באחד מהם רואים שתי דמויות ירוקות של אבא ואמא ומסביבם ארבעה ילדים ירוקים קטנים. שמש מצוירת מקצה לקצה, השמים צהובים לגמרי, ממש כמו בחוץ, ובמרכז עומד בית גדול ואדום של ציורי ילדים, עם גוף מלבני, חלונות מרובעים קטנים וגג שמגיע עד לשמים, גבוה מעל המשפחה הירוקה הקטנה שניצבת בצלו.

כל הציירים הקטנים והמשועממים ישבו בחלל הקטן המלא עשן סיגריות מול ויקטור אלוש, שקרא למרד אזרחי והתריס: "הפלשתינאים כבר מילאו את גן עדן במתאבדים ולקחו את כל הבתולות. הם נותנים את חייהם בשביל הכבוד ואתם לא מוכנים להזיז את התחת בשביל הילדים שלכם". אחר כך שרו עם הוריהם "נתניהו לך הביתה, רחם עלינו" וב-11 בבוקר קיבלו במחיאות כפיים מנומסות את חברי הכנסת עמרם מצנע ויצחק הרצוג, שהגיעו לביקור הזדהות.

בזו אחר זו נעמדו נשים המתגוררות במקום וסיפרו לח"כים איך הגיעו עד הלום. דיאנה, עולה מאוקראינה, שמשתכרת 2,300 שקלים בחודש ונדרשת לשלם מדי חודש חובות בסך 1,800 שקלים, הציגה צו מהמשטרה שמחייב אותה לפנות את דירתה עד אחד בספטמבר ואחר כך דחפה קדימה את בנה, ילד כבן 12, שהתאמץ לא לבכות. "למה הבאתי לפה את החייל הזה?" אמרה למצנע, "רק היום הוא אמר לי: 'אמא, תקחיאותי בחזרה לאוקראינה".

"אוהבים אותך דיאנה", נשמעו קריאות מכל עבר, עוד סגנון שייבאנו מאמריקה יחד עם תפישת עולם של קבוצות גמילה שהופנמה עד מאהלי המחאה.

אחר כך לקח מצנע את המיקרופון. ביום שבו מתכנסת ועידת הליכוד, כשברור שאין לו שום סיכוי לחשיפה בין המדליה של אריק זאבי להשפלה של אריק שרון, בא מצנע לבאר שבע ליצור קשר עין, להקשיב ולדבר אל הלב. "אנחנו הבוקר עלינו אליכם לבאר שבע", הוא אמר וזכה לתשואות על המלה "עלינו". "באנו לפגוש ולהתרשם. אוי לאוזניים ששומעות את הסיפורים של כל אחת ואחת. אוי לעיניים שרואות את המאהל הזה. אוי לחברה הישראלית שהפכה להיות צינית ואטומה. אוי לממשלה שניתקה עצמה מהציבור".

במדרחוב שמול המאהל נמשכו החיים כסדרם. המאהל כבר חודשים פה ומעטים טורחים לגשת ולהתעניין. יהודה אלוש, שנתיים אחרי ההכרזה על הפגנת המיליון, כבר הרבה יותר מפוכח. "הערך של סולידריות איבד את המשמעות שלו", הוא אומר, "ואי אפשר להוביל מאבק חברתי בלי שני המ"מים, מנהיגות ומימון. גוש אמונים מצליח לעשות את זה כי להם יש מנהיגות ויש להם הרבה מאוד כסף שמגיע מיהדות העולם. לכן הם מצליחים להכניע כל ממסד וכל ממשלה. המתנחלים הם האויבים הכי גדולים של המאבק החברתי. הם מעולם לא תמכו באיזשהו מאבק חברתי והם לוקחים את כל תשומת הלב ואת כל האנרגיה. אם אנחנו היינו מאורגנים כמו גוש אמונים, היינו מצליחים. מבחינתי זה המודל, גוש אמונים חברתי. הבעיה היא שאצלנו כולם מתווכחים על הלוגו ועל האגו. על שם מי תהיה רשומה ההפגנה, מי יהיו אלו שידברו, כל הדברים הלא חשובים האלה. משנת 90' השתתפתי וגם הובלתי מאבקים של חסרי דיור והיו שבעה-שמונה מאבקים כאלה. כל המאבקים הצליחו. אבל מה קרה? אנשים יצאו מהמאהל עם דירה או עם דיור ציבורי ולא ראינו אותם יותר. זה חוזר על עצמו כל שנתיים-שלוש".

מי שנאבק פתר לעצמו את הבעיה ויצא מהמאבק?

"בדיוק".

מה זה עושה לאנשים כמוך שממשיכים בפעילות?

"אנשים כמוני יוצאים מתוסכלים. אנחנו חורשים את השטח, עוזרים לאנשים. אני למשל אף פעם לא הייתי מחוסר דיור, אבל השתתפתי בכל המאבקים של חסרי הדיור בבאר שבע בעשור האחרון. ואז מגיעות בחירות והימין יודע תמיד לשלוף את הסכנה הביטחונית, את האויב, את האיום. ואנשים, גם מתוך פטריוטיות, זונחים את כל העניינים החברתיים ונותנים את הגיבוי לליכוד. אני מתנחם בזה שתרמנו משהו לשיח הציבורי בישראל. זה המקסימום שהצלחנו לעשות. כנראה שצריך להיות עוד הרבה יותר גרוע ממה שקורה היום. בעצם, מי שמשלם עכשיו את המחיר של המדיניות הכלכלית זה אנשי המעמד הבינוני, והם עוד לא מוכנים להשתתף במאבק כי עוד טוב להם. הם עוד גרים בבתים יפים, יוצאים כל שנה לחו"ל, אבל גם הם נשחקים ונשחקים. אולי מהם יגיעו מיליון מפגינים לכיכר רבין שיצעקו 'פרנסה, מגורים'. אני עוד לא מתייאש".

ישראל, אתה התקווה
גם ישראל טוויטו עוד לא התייאש. כמו גיבור מערבון הוא צעד בצהרי היום בשולי כביש האספלט הרותח המוביל מבאר שבע לשדרות, חלף על פני תאשור, תדהר ונתיבות ולא התפתה לפנות ימינה אל הסככה המוצלת בכניסה למושב יכיני. אדים של חום עלו מהכביש שנמתח מקצה לקצה בלב המדבר הצחיח וטוויטו – שפתיו סדוקות מהיובש, רגליו בוערות משפשפות ושלפוחיות – צעד קדימה בעקשנות, ארבעה קילומטרים בשעה. חבוש כובע לבן רחב שוליים, בנעלי אדידס רום שחוקות, מכנסי כותנה דקים וחולצת טריקו לבנה, הוא נשא על כתפו מקל שלקצהו חוברה פיסת בד גדולה ועליה צוירה כיכר לחם כחולה.

כמה מטרים מאחוריו נסע באטיות אילן זהבי ב"אופל אסטרה" לבנה שתרם שמעון אברהמי, ישראלי המתגורר באוסטרליה ותומך במאבק מרחוק. זהבי, שסובל מבעיות גב ומתקשה ללכת, מונה כאחראי על המים והסיגריות ועל תפעול הרמקול הצרוד שהותקן על גג המכונית והשמיע לסירוגין סיסמאות מחאה ומוסיקה קצבית. לצדו של טוויטו צעדו יוחנן בן-אברהם, שקיבל לא מזמן דירה בדימונה אחרי ששבת מול משרד ראש הממשלה בירושלים, ואלי דהן, שנשא על כתפו את דגל הלאום.

ויקי קנפו קמה בוקר אחד ויצאה בספונטניות ממצפה רמון לירושלים ובלי להתכוון בראה טקס ישראלי חדש: מי שרוצה למחות צריך לצעוד לצד הכביש מדרום לצפון ולשאת על כתפו את דגל המדינה. טוויטו הרים את הכפפה וכבר הלך ברגל מאילת עד באר שבע, הוא ממשיך דרך אופקים ושדרות ומתכוון לצעוד הלאה, צפונה, עד קרית שמונה. אבל תשומת הלב המיוחלת לא מגיעה. אפילו הנהגים בדרך ממעטים לצפור.

שנתיים אחרי שהקים את "כיכר הלחם" בתל אביב, שנה אחרי שפונה משם ועבר לירושלים, נודע לטוויטו מעמד מיוחד בקהילת המחאה החברתית. ציניקנים פוטרים אותו כ"מפגין מקצועי", אבל כשרואים אותו צועד כך בשמש הקופחת, מוקף בשלושת חבריו שלא מסתירים את הערצתם, הציניות מתפוגגת. יש דרכים נעימות יותר להעביר את הקיץ.

בינתיים פיתחה הרביעייה הווי מריר של צועדים. בדיחות על משחות נגד שפשפת, על הכסף שאפשר לעשות רק מאיסוף בקבוקים שמוטלים בצד הדרך, על הנהג הישראלי שמחליט ברגע האחרון לרדת לשוליים כדי לזרוק מלה טובה או להתווכח וכמעט דורס את הצועדים. בתחנת הדלק אלונים, אחרי מושב יכיני, עורך טוויטו מאזן ביניים: "כשויקי קנפו יצאה לצעדה שלה אנחנו ישבנו כבר 11 חודשים בכיכר הלחם ופתאום היא קיבלה את כל הפרוז'קטורים. אנשים הלכו אחריה. הם חיכו לניצוץ שידליק את המאבק. אבל כשהיא הגיעה לירושלים היא אמרה פתאום שהמאבק הוא רק של החד הוריות. אחר כך היא נתנה לביבי פרחים ובסוף היא גם נסעה עם ביילין לז'נווה לעשות שלום וירטואלי".

הוא בן 39, יליד גבעת שמואל, גרוש ואב לשלוש בנות צעירות שמחכות שיחזור למאהל חסרי הדיור בירושלים. את צעדיו הראשונים במחאה החברתית עשה לפני כעשר שנים, אחרי שפונה מדירה שאליה פלש. הוא עבר להתגורר באוטובוס ואז גם קיעקע על זרועו הימנית קרנף אימתני, "באותו רגע החלטתי שאני לא אתן יותר שירמסו אותי". במשך חודשים התגורר באוהל מול משרד ראש הממשלה. בהדרגה טיפח קשרים בכנסת והחל לטפל בפניות הרבות שהתנקזו אליו. "אני אוציא את התיק שיש לנו כאן באוטו ותראה את כל הפניות שכותבים לי: 'ישראל, אתה התקווה האחרונה שלנו'. יש אלפי ארגונים לשינוי חברתי. אם רק המנכ"ל והיו"ר של כל ארגון כזה היו יוצאים לרחוב, היו אלפים. אבל אפילו הם לא באים. אתה יודע למה אני לא הולך לישיבות שלהם? כי חוץ מלעשות ישיבות הם לא עושים כלום. כנ"ל ויקי קנפו. כל אחד הבעיה שלו הכי צודקת, הכי כואבת ואין סולידריות. יש אנשים שרואים אותי צועד וצועקים לי 'לך תעבוד'. זה שאני רץ כל היום במסדרונות הכנסת, עושה טלפונים, בונה, דואג לאנשים שאין להם, זה לא עבודה?"

לא הבטחתי כלום
וכך הגענו אל ויקי קנפו, כוכבת השביט הגדולה של המאבק החברתי בישראל, שהבעירה תקוות ונשאבה במהירות אל הקרקס של ערוץ 2 והפוליטיקאים וה"אני לא הפרעתי לך – אל תפריע לי". לרגע אחד בקיץ 2003, כשהארץ שקטה בזכות ההודנה, היה נדמה שהניצוץ המיוחל שכל הפעילים החברתיים כה מרבים לדבר עליו הוצת בידי אשה אלמונית ממצפה רמון שקמה בבוקר והחלה לצעוד לקריית הממשלה.

המפגינים בירושלים, השובתים במאהל המחאה בבאר שבע, האקדמאים באינטרנט והצועדים המיוזעים המלווים את טוויטו במסעו צפונה, כולם-כולם עדיין מדברים עליה. עדיין מנסים להבין מה בדיוק קרה שם, איך הוצתה הלהבה ולמה כבתה. "תזכרי מה קרה עם ויקי קנפו", צעקה פתאום אחת האמהות במאהל המחאה בבאר שבע על חברתה, "דאגה לעצמה והלכה הביתה, זה מה שקרה".

"אני עדיין זוכרת איך אמרתי: 'וואו, הנה הדבר שחיכינו לו'", אומרת הרוש. "אבל זה היה ניצוץ שכבה מהר מאוד". הפעילים החברתיים הוותיקים ציפו שקנפו תהיה אלכימאית: שתצליח להתיך לגוש אחד את השמאל והדפוקים, את כל רסיסי הארגונים שלא מצליחים להתגבש ומתרסקים פעם אחר פעם מול המנגנון המשומן שעומד מולם. ציפו שהיא תעוף בראש כל הציפורים שמבקשות מהפכה.

לקנפו היתה כריזמה שהשאירה אותה בכותרות ימים רבים ומשכה אלפים לירושלים, אך אז גבר הלחץ. ברגע שהחלה להשתתף בתוכניות כמו "המהפך" של אורנה דץ ובאירועים כמו טקס בחירת אנשי השנה של ערוץ 2, מסיבת יום ההולדת ה-80 של שמעון פרס וטקס החתימה על הסכם ז'נווה, חזרו מבקשי המהפכה לשגרתם ולא סלחו לה. כעבור חודשיים חזרה למצפה רמון, לנקודת ההתחלה. בעיניה מעריציה המאוכזבים, מהמהפכה נשאר המהפך.

"המאבק שלה היה התקווה הגדולה והמומנטום לשינוי חברתי אמיתי, כי היא סחפה את כל המדינה", אומר יהודה אלוש, "אבל היא התבלבלה. עלה לה השתן לראש. אני לא רוצה להאשים אותה אישית. קשה לשפוט אותה. לא היה לה ניסיון. ניסו לשגע לה את המוח והיא התמוטטה. הבעיה היא שלא היתה לה משנה חברתית מסודרת. היא עשתה את המעשה הכי גדול במאבקים החברתיים מאז הפנתרים השחורים, אבל היא גם כיבתה את לפיד המאבק ברגל גסה".

ביום ראשון התחילה קנפו לעבוד כמנהלת המתנ"ס שהקימה רשת "נאפיס" בראשון לציון, בסיוע עמותת פל"י (פעילות למען ילדים). זה אמור להיות בית חם לילדי האזור, שיספק ארוחות חמות במחיר סמלי, חוגי העשרה, סיוע משפטי לנזקקים ועוד. "נאפיס" התחייבה לתרום מלגות לסטודנטים בתמורה לסיוע לילדים. קנפו, שעדיין מתגוררת במצפה רמון, מתכוונת לעבור לדירה שסידרו לה בראשון לציון ומקווה לטוב.

היא ערה לביקורת שמוטחת בה, שומעת את הקולות, מכירה את השמועות שלפיהן היא מכרה את המאבק בנזיד עדשים – ורותחת. "אני עושה הכל בשכר מינימום", היא מבקשת להדגיש, כדי להזים שמועות שהיא "דאגה לעצמה יפה מאוד", ואז אומרת בכעס: "אני יכולה להגיד לך שהם התאכזבו מהציפיות של עצמם. הם חשבו שוויקי קנפו תציל את העולם לבד. אנשים תמכו בי, זה נכון, אבל חזרו הביתה למיטות החמות שלהם. איפה היו כל עובדי העיריות? איפה היו עובדי הנמלים? הם לא נשארו לשבת איתי. מפקד לא יכול לעשות כלום בלי חיילים. אני התחלתי משהו שחשבתי שיהפוך את המדינה, אבל אנשים השאירו אותי פצועה בשטח. מפקד פצוע בשטח.

"אני לא הבטחתי לאף אחד כלום", היא ממשיכה. "אני לא הבטחתי להציל את המדינה לבד. מהפכות לא קורות מבן אדם אחד. אף אחד לא יכול לשפוט אותי עד שהוא לא יהיה במקום שלי. הלחצים – אני עמדתי עם אקדח מים מול טנקים. אנשים שכחו שאני לא רק ויקי קנפו. אני גם אמא. ואני אשה. עד היום אני חייבת כסף לכל המדינה. והילדים שלי נפגעו. לא ייתכן שאני אעזור לכל העולם ואפגע בילדים שלי. אם הייתי יכולה הייתי קמה שוב גם היום, אבל אני יודעת שאף אחד לא יהיה אחרי. אנשים אפאטיים. נותנים להם סטירה והם נותנים את הלחי השנייה. מזוכיסטים.

"היום ישראל טוויטו קם. כבר עשר שנים הוא יושב שם, אף אחד כבר לא רואה אותו ממטר. הוא כבר חלק מהנוף. גם הוא, כמו הרבה אחרים, הוא איש עם גאווה. כשהוא פותח את הפה הוא אומר הרבה דברי חוכמה, אבל כשאני דיברתי גם הוא, כמו כל האחרים, התחיל לריב: למה רק ויקי בטלוויזיה, מי מדבר יותר טוב בתקשורת, כל הדברים האלה. לא היתהסולידריות ולא היתה אחדות, רק ריבים, מי יהיה המנהיג, מי ידבר יותר.

"עכשיו הוא קם ויוצא לצעוד. הוא לא חייב לחקות את מה שהיה כבר. לא חוזרים על דבר פעם שנייה. פתאום כולם לוקחים דגל ומתחילים לצעוד. זה פאסה כבר. בגלל זה אף אחד לא הולך אחריהם. תאמין לי, ביבי מבסוט כשהוא הולך לישון בלילה. הוא אומר לעצמו: 'איזה שקט, כנראה שכולם מבסוטים מהחיים'. לפעמים אני חושבת לעצמי שאולי הוא צודק".

השקט שלפני
השקט אכן עשוי ליצור את הרושם שאין תוחלת למאבק החברתי. דווקא משום כך כדאי לשים לב לדברים שאומר אבי עובדיה: "השקט שיש עכשיו הוא זה שצריך להפחיד יותר מכל. השקט הזה הוא לא טבעי. הוא צריך להדאיג כל אזרח במדינה. כשהשקט הזה ייגמר, כשאנשים יגיעו ממש לקאנטים, האינתיפאדה עם הפלשתינאים תיראה קטנה. אני מכיר אנשים שמוכנים לשרוף בנקים. אני בעצמי עצרתי אנשים שרצו לזרוק בקבוקי תבערה על מגורים של עובדים זרים. אנשים כבר התאבדו על רקע המצב הכלכלי. יבוא היום שאנשים יגידו לעצמם: 'למה שאני אמות לבד?'"

עובדיה, מובטל בן 49 מחולון, אב לשלוש בנות, עם זקן צ'ה גווארהמדובלל ושיניים שזקוקות לטיפול דחוף ב-58,900 שקלים, הקים לפני חמש שנים את עמותת "תנו לעבוד בכבוד" שפועלת ממשרד קטן באמצע בית השחי של תל אביב, ליד התחנה המרכזית הישנה. משם יצא לשלל הפגנות ומאבקים משפטיים: בין היתר הגיש עתירות לבג"ץ נגד צים ורשות הנמלים (על פיטורי ימאים), חברת חשמל (על העדפת בני משפחה בקבלה לעבודה) ונגד ממשלת ישראל, בעניין ההיתרים לייבוא עובדים זרים, נושא שעמו הוא מזוהה יותר מכל. במסגרת המאבק הזה, הוא ישב, יחד עם טוויטו, שבועיים מול חוות השקמים, כמחאה על כך שאריאל שרון מעסיק עובדים מתאילנד בחוותו במקום לספק עבודה לישראלים.

הוא אומר שכבר עייף ממאבקים מסודרים ושהוא מכיר רבים שמרגישים כמוהו. "אני אישית כבר לא מאמין בהפגנות. אתה לא צריך מיליון אנשים וגם לא 100 אלף. רק 20 משוגעים שיציתו ביום שישי אחד 20 בנקים, ולמחרת המדינה תקום ליום חדש. הפגנות בקריית הממשלה לא יעשו כלום, רק יחזקו את האגו של השרים.

"פה יהיו בן-לאדנים חברתיים. אנשים יכולים לזלזל, אנשים יכולים לצחוק, אנשים יכולים להגיד שעובדיה מדבר שטויות. אבל זה מה שיקרה. אתה יודע למה? כי זו גם המדינה שלי. זה יותר מכובד בעיני לשבת בבית סוהר בשביל צדק חברתי ובשביל עקרונות מאשר לשבת בבית כשמנתקים לך את החשמל והמים. בגלל זה אני אומר שהשקט הזה צריך להדאיג את כולם".

פורסם לראשונה בעיתון "הארץ"

 

 

 

 

 

לקריאה נוספת

גלובליזציה בחוסר נחת / פרופ' יהודה שנהב

לאחרונה עסקתי בסקירה של עיתונות אמריקאית על מנת ללמוד על הסוגיות החברתיות והפוליטית העיקריות במעבר מסוף המאה למאה החדשה. כמה מן הקטיגוריות שעלו מן הניתוח נשמעות מוכרות להפליא: "מסות של גלי הגירה", "פחד מכניסתם של מהגרי עבודה", "רגישות לאיכות הסביבה", "אופטימיות ופסימיות ביחס לטכנולוגיה", "דיון במודרניות וביקורת חריפה עליה", "חיפוש אחד דרך שלישית", "ניסיונות ליצור תקני ייצור עולמיים", "דיון בהשלכות של הגלובליזציה". הקטיגוריות אולי נשמעות מוכרות אולם העתונות האמריקאית אותה סקרתי לא הייתה עכשווית אלא משנת 1899, כלומר בתקופת המעבר מן המאה ה-19 אל המאה ה-20. נראה שהסוגיות הבוערות על סדר יומנו העסיקו את הדיון הציבורי כבר לפני 100 שנים.

דוגמא זו מלמדת שהדיון בגלובליזציה אינו חדש. בספר חשוב בשם התמורה הגדולה (The Great Tranformation) מתאר קרל פולני את המאה ה-19 בין הסכם וינה למלחמת העולם ה-I, כמאה האמיתית של הגלובליזציה. מאה שנשלטה על ידי מאזן כוח פוליטי בין המעצמות הגדולות ועל ידי שוק עולמי. פולני מזכיר לנו שוב ושוב שהשוק הגלובלי לא בא לעולם באופן ספונטני וכי הוא יצירה פוליטית של בני אדם. במעמדו של השוק תמכו מנגנוני הגלובליזציה של אז, בעיקר מערכת עולמית של זהב ומוסדות מוניטרים מפקחים. בסיומה של אותה מאה, בשנת 1896, מתרחשים המשחקים האולימפיים הראשונים. באותה עת מופצים ברחבי הגלובוס שיטות הדואר הבריטי, שיטות הניהול האמריקאי או שיטות הנדסיות מגרמניה.

אגב, מי שיקרא את המניפסט שנכתב על ידי שני אקטיביסטים חברתיים בשם מרקס ואנגלס בשנת 1847 ימצא תיאור מובהק של הגלובליזציה של ההון. כותבים השניים:

"הצורך בשיווק גדל ומתרחב של מוצריה מריץ את הבורגנות על פני כל כדור הארץ. היא  מוכרחה לבנות לה קן בכל מקום. לתקוע יתד בכל מקום. לקשור קשרים בכל מקום. על ידי ניצול השוק העולמי שיוותה הבורגנות צורה קוסמופוליטית לייצור ולצריכה של כל הארצות. למגינת ליבם הרבה של כל הריאקציונרים שימטה את הקרקע הלאומית מתחת רגלי התעשיה… חוקים, ממשלות ומכסים שונים – נצטופפו יחד והיו לאומה אחת, לממשלה אחת, לחוק אחד… לגבול מכס אחד"  (1950:55,57).

יש אשר הולכים אחורה ומוצאים לגלובליזציה ביטוי עוד יותר מוקדם במלכות אחשוורוש (שמלך מהודו ועד כוש), או בדברי הימים של הנביא יונה שהיה צריך להתנבא בנינוה  אולם ברח לתרשיש. יש הממקמים את תהליכי הגלובליזציה המוקדמים בהפצת האיסלם או בהפצת הדת הנוצרית ברחבי הגלובוס, תחילה על ידי הרספבליקה הנוצרית (Respublica Christiana), ואחר כך עם התפשטות הכיבושים  על ידי הכוחות הקולוניאלים של אירופה. ארמטיה סן חתן פרס נובל לכלכלה מבקש מאיתנו לשים לב גם לעובדה, שתהליכי הגלובליזציה החלו בעולם העתיק – למשל הגלובליזציה של האלגברה או האלגוריתמים הראשונים –ושהם נעו מאסיה לאירופה ולא להיפך (Sen 2002). כל הדוגמאות הללו מאפשרות לנו לטעון אולי כי בכל רגע היסטורי חדש יש מימד מסוים של גלובליות.

אל מול עתיקותה "האוביקטיבית" של תופעת הגלובליזציה, יש היום נביאים רבים המכריזים על "חדישותה" (אם להשתמש בפרפרזה הפוכה לטענתו של בנדיקט אנדרסון לגבי הלאומיות בקהילות מדומיינות). כך למשל מודיע לנו תומס פרידמן כתב הניו-יורק טיימס בספרו המפורסם  הלקסוס ועץ הזית ש"העולם בן עשר". העולם בן עשר, טוען פרידמן, מפני שמאז נפילת חומת ברלין נסתיים הפיצול האידיאולוגי, השווקים העולמיים זכו לחירות ועידן הגלובליזציה החל. פרידמן מתחיל כאן בספירתה של היסטוריה חדשה. כפי שאראה בהמשך יש לטענה זו על תחילת ההיסטוריה מעמד פרדוקסלי מכיוון שההגיון המנחה אותה הוא א-היסטורי (זה בא לידי ביטוי מובהק ברעיון של "קץ ההיסטוריה" עליו אדבר בהמשך). אולם לפני כן אשאל: מה עומד מאחורי הניסיון העכשווי להכריז על לידתו-מחדש של העולם; ומדוע הגלובליזציה כמופעה הנוכחי מפתה אנשים דוגמת פרידמן "להמציא" לנו היסטוריה חדשה.

אכן יש משהו מפתה בלדבר על הגלובליזציה ועל תרבות האינסטנט שלה כתהליך חדש וחסר תקדים היסטורי. רק בעשור האחרון קיבלנו את ה-CNN במתנה. מלחמת המפרץ, קוסובו, מגדלי התאומים וההפצצות של אזרחים באפגניסטן שודרו בשידור חי. רק עכשיו אנו מוצאים ברובע הקאוסן בבנגקוק תאילנדים שמדברים עברית. רק עכשיו משחקים ישראלים שש-בש באינטרנט עם פרטנרים סורים. אנו לומדים להתפעל מקופסא של הקרן הקיימת עליה חתום Made in China. אנו מכירים היכרות אינטימית את חנויות ה- Starbucks וה- Gap, חנויות של כל מקום ושל שום מקום; ומזמינים באמצעות האינטרנט חדרים בבתי מלון באיי הפולינזיה. MTV ואופרות הסבון הם ביטוי חזק לסטנדרטיזציה של תרבות האינסטנט הגלובלית. המצג הפוסט-מודרני של ייצוגים, בריקולז'ים וסימולקרות, חיקויים שאין להם מקור, וייצוגים שערכם גדול מן המקור. אין ספק שיש פה שינוי רדיקלי בתפיסת הזמן והמרחב. היא מלווה בתחושה של הסרת הקסם מן העולם והפיכתו ל"כפר גלובלי" (כלשונו של מרשל מקלוהן), עולם מכווץ, עולם ללא-גבולות או צמיחתה של תודעה עולמית.

יש בדיבור על הגלובליזציה גם מימד אוטופיסטי המקדם אשליה של חופש, של קוסמופוליטית ואפילו מימד אבנגליקלי המקדם את "קץ ההיסטוריה" כפי שהציע לנו פרנסיס פוקויאמה. "בעידן הגלובליזציה שולטים רגשות של בני אדם ולא אגרופיה של המדינה" כותב תומס פרדידמן "ההתפשטות של השווקים החופשיים ושל הדמוקרטיה ברחבי העולם מאפשרת לבני אדם רבים יותר בכל מקום להגשים את שאיפותיהם להישגים." כל אלה מסעירים את הדמיון ומטשטשים את קו הגבול שבין פנטסיה למציאות או בין המימד האוטופי לבין המימד הדכאני של הגלובליזציה.

אולם בו בזמן, במקביל להיבטים האוטופים של הגלובליזציה אנו מחויבים גם לשאול: מה עם הילדים השחורים שעובדים עבור בנטון בשכר רעב? או הנשים שעובדות 18 שעות במתפרות באירביד? או הפיכתם של איזורים שלמים בהודו או סין לאתרי פסולת של ציוד מחשבים או חומרים רדיואקטיבים מארה"ב? ותיירות הסקס  וסחר בנשים וילדים לצרכי מין? והרעב בהודו, רואנדה, ונמיביה? ומה עם העובדה שמדינות הג'י-8, אלה שלא מיהרו לעזור לכלכלתה של ארגנטינה שקרסה, אחראיות להפצת כ-90 אחוזים מכלל אמצעי ההשמדה בעולם  (Sen 2002)? ומה עם ההרס של תרבויות ילידיות ברחבי העולם הלא מערבי ומקדונלדיזציה תרבותית שלהם? והסחר של אנשים תרבותיים מן המערב באיברים של עניים הודים? כל אלה משוכפלים על צירי הקרטוגרפיה של הקולוניאליזם המסורתי. מסכם זאת בצורה חד משמעית חתן פרס נובל לכלכלה ג'וזף שטיגליץ "הגלובליזציה מנוהלת באמצעים בלתי דמוקרטיים והיא בלתי מועילה למדינות מתפתחות, ובמיוחד לעניות שבהן" (Stiglitz 2002).

לו מקס וובר היה חי עמנו היום, והיה מתבקש לשאת הרצאה זו, אפשר להניח שהיה שואל כיצד ניתן ליישב את שתי הסתירות הגדולות שתופעת הגלובליזציה מציבה בפנינו ואת הפער בין שני השיחים המתקיימים אודותיה. הסתירה האחת, היא בין הצד האוטופי  של הגלובליזציה לבין צידה האפל; השניה היא בין הטענה לעתיקותה של הגלובליזציה לבין הטענות על חדישותה.

מורשתו המרשימה של וובר, בעיקר בניסוח חילוני של רציונליות ורציונליזציה, הייתה מבוססת במודע על סתירות דיאלקטיות דומות. הוא הצביע על הסתירה שבין האוניברסליות של הכלים האנליטים-יוריסטים, לבין ייחודם של תהליכים היסטוריים; בין המכוונות של הפעולה הרציונלית ובין המשמעות הבלתי צפויה שלה; בין הטיפוסים האידיאלים האוניברסלים לבין המשמעות הסוביקטיבית של הפעולה האנושית; ובעיקר בין האיום הכבד שמקורו באמצעי השליטה של הרציונליות כנגד תרומתן לסדר חברתי חדש ויעיל. כל הסתירות הללו היוו נדבך מתודולוגי ותיאורטי חשוב בתפיסת עולמו האפיסטמולוגית של וובר. וובר היה מבקש מאיתנו  להבין את המתח בין שתי הסתירות האלה מתוך  הדיאלקטיקה שטמונה בכל אחת מהן וביניהן. הוא היה מבקש לא להתפתות לראות תופעות היסטוריות כחדשות ומנותקות מהקשר היסטורי, ובו בזמן להבין אותן גם מתוך האלמנטים החדשים והייחודיים שלהם.

בעקבות וובר ארצה לטעון שהסתירות הללו מקורן בפעולת הניתוק שמייצר השיח על גלובליזציה כתופעה אוטופית וחדישה לבין מקורותיה ההיסטוריים והאידיאולוגים של התופעה. במלים אחרות, בעוד שהגלובליזציה היא תופעה רבת פנים ומשמעויות, השיח הדומיננטי על גלובליזציה מבליט חלק ממאפייניה ומעלים אחרים. פעולה זו באה לידי ביטוי בשתי הסתירות עליהם הצבענו:  האחד, ניתוק בין ההגיון ההיסטורי של הגלובליזציה  לבין אופן הצגתה כא-היסטורית. כלומר כנתק בין הטענה לעתיקותה לבין הטענה לחדישותה. השני, ניתוק בין ההגיון הפרטיקולרי של הגלובליזציה לבין אופן הצגתה כאוניברסלית. כלומר כנתק בין הצד הדכאני שלה לבין צידה הפתייני.

הנתקים הללו מאפשרים לתומס פרידמן ולאחרים לדבר באופטימיות רבה על עולם גלובלי חדש, בן עשר בלבד תוך מחיקת ההיסטוריה הדיאלקטית שלה. בעקבות וובר, ארצה להבין בהרצאה זו את המתח שמייצרות שתי הסתירות הללו גם על ידי הבנת ההיבטים החדשים שבתהליכי ה"גלובליזציה" ובו בזמן גם על ידי מיקומה בקונטקסט ההיסטורי הייחודי שלה: כשלב מאוחר של ההגיון הקפיטליסטי העולמי. כך עשה וובר לגבי הרציונליות, וכך עשה לגבי הקפיטליזם.

הקפיטליזם העולמי קיים מזה מספר מאות, אולם הקפיטליזם של ההון הנוכחי מאופין על ידי תפיסת זמן ומרחב שונים מאלה של הקפיטליזם התעשיתי של המאה ה-19 וה-20. הוא מבוסס על וקטורים עצמאיים המייצרים נתקים רדיקליים בין הספירות השונות של הקיום שלנו: בין הון וכלכלה, בין הון ופוליטיקה, בין הון ותרבות. הנתקים הללו מטשטשים את האופי הדיאלקטי של הגלובליזציה ומנתקים אותה מן ההיסטוריה שלה ומאופיה הדכאני. רוצה להצביע בקצרה על שלושת הנתקים הללו, ולהראות כיצד שיח הגלובליזציה מטשטש את שלושת הנתקים, תוך שהוא ניזון מהם ומכונן אותם בו זמנית.

אטען ששיח זה משכלל את הנתק של הקפיטליזם הגלובלי ממקורותיו ההיסטוריים והאידיאולוגים תוך שהוא מוצג כתופעה חדשה. שיח זה מזכיר מאוד את השיח על מודרניזציה.  גם הוא ביטא את הקפיטליזם המתועש של סוף המאה ה19- אולם הציג את עצמו אל מול העולם כחזון אוניברסלי של קדמה ותבונה לטובת הכלל.  השיח הזה מטשטש  את מקורותיו הדורסניים של ההון ומעניק לפרקטיקות אלה מעטפת לגיטימציונית חדשה. היחודיות של תופעת הגלובליזציה אינה בעצם גילויה, אלא במופעיה ובאופן שבו היא מציגה את עצמה. במלים אחרות, אני מבקש להצביע על התופעות שהשיח על גלובליזציה מאפשר להעלים באמצעות רדיקליזציה של נתקים (Kozlarek 2001).

 

הנתק הראשון: בין הון וכלכלה

את ההיסטוריה של הקפיטליזם העולמי אפשר לתאר בצורות שונות. לצורך הדיון אחלק היסטוריה זו לשלוש תקופות משמעותיות:

(1) הקפיטליזם הליברלי שצומח בד ובד עם עם הקולוניאליזם האירופאי (החל מן המאה ה-17);

(2) הקפיטליזם המאורגן (הפורדיסטי) שהיה מבוסס על התיעוש הגדול בתוך מדינות האומה באמצעות פרולטריזציה של העבודה וקומודיפיקציה של הסחורה (החל מסוף המאה ה-19);

(3) הקפיטליזם הפוסט-פורדיסטי – הקפיטליזם הגלובלי של ההון – אשר מבוסס על חברות רב-לאומיות תוך נתק ממדינות הלאום הקלאסיות (החל מן המחצית השניה של המאה ה-20).

בספרם  The End of Organized Capitalism משרטטים  Scott Lash & John Urry את מאפייניו של הקפיטליזם הגלובלי של ההון (השלב השלישי) בהשוואה לקפיטליזם המאורגן (השלב השני). הקפיטליזם המאורגן היה מבוסס על הפרדה בין בעלות ושליטה, על מדינת האומה כזירה שבתוכה מתארגן הייצור, על תיחום התיעוש בין הפוליטיקה של המדינה מלמעלה לבין הפוליטיקה של ארגוני העובדים מלמטה. אוליגרכית ההון עדיין הייתה מורכבת מאנשים בעלי שם, זהות ואזרחות. עולם העבודה היה זירת ההתרחשות של הכלכלה. למרות שלא היה זה קפיטליזם בעל פני אנוש, הוא הוגבל בחלק מן הארצות הקפיטליסטיות הגדולות על ידי מדינת הרווחה שצמחה בתום מלחמת העולם השניה. גם אם ההשקעות בבריאות ובחינוך היו לצרכים פונקציונלים כחלק מעקרונות הממשליות עליהן מדבר מישל פוקו, עדיין צרכי התעשיה וניהול האוכלוסיה הצדיקו השקעות בבני אדם ככוח גנרטיבי.

להון של הקפיטליזם הגלובלי (השלב השלישי) יש גיאוגרפיה ותפיסת זמן אחרת. הוא מנותק מן המדינה ומבוסס על הפרדה מטרידה בין הון מצד אחד לבין סחורות ועבודה מצד שני. המיתוג של המוצר פועל במנותק מאופן ייצורו. אחד הנתונים המדהימים המצביעים על נתק זה הוא שבסוף המאה ה19- היה שעור הסחורות מתוך נפח הכלכלה גדול יותר משעור הסחורות בסוף המאה ה20-. נתון זה מצביע על גידול מסחרר בהון, ללא גידול מקביל בייצור.  זו אחת הסיבות שבשלה אין להון עניין בהשקעות בחינוך, בתשתיות, בריאות, דיור או רווחה (כמו שהיה מקובל בקפיטליזם הפורדיסטי). יותר מכך, על חוסר הסימטריה בין הון לעבודה בתהליכים גלובלים ניתן ללמוד מן הנתון הבא. הגלובליזציה היא בעיקר מושג שמבטא את ההון שמתגלגל לו ברחבי העולם. העבודה אינה גלובלית במובן הזה. עדיין שעור העובדים שמועסקים מחוץ לארצם הוא בסך הכל 1.5% מכח העבודה (Featherstone 2001). ההון מעביר את העבודה למקומות בהן ניתן לקנות אותה בזול.

חוסר סימטריה זה מביא בין השאר להגדלת האבטלה במדינות המתועשות. בין 1980 ל-1995 גדל מספר המובטלים בשבע המדינות המתועשות מ-13 ל-24 מליון. זו הכפלה של מספר המובטלים ב-15 שנים, וזאת מבלי לקחת בחשבון עוד 4 מליון עובדים שחדלו לחפש עבודה ועוד 15 מליון העובדים בעבודות חלקיות וזמניות (פורסטר 2002: 120). שעורי האבטלה הגבוהים אינם מקריים ואינם זמניים. הם מסמנים מגמה חד משמעית של בריחת הכלכלה מן העבודה במונחיה הקלאסיים. הסוציולוג אולריך בק הציע להתרגל לעובדה שמרבית המשתתפים בכוח העבודה לא יועסקו בתעסוקה מלאה בכל מהלך חייהם, ועוד יותר מכך, רבים יצטרכו להתרגל לתקופות ארוכות ללא עבודה כלל. הנתק מן ההון והכסף הגלובלי מאייד את העבודה והופך אותה לישות נטולת תוכן.

בעידן בו אנו מורגלים לייחס מחשבה פונדמנטליסטית לארגונים ותנועות דתיות בלבד כדאי דווקא להצביע על שלושה גופים פונדמנטליסטים חילוניים אשר מקדמים את מעמדו של ההון הגלובלי: הבנק העולמי, ארגון הסחר וקרן המטבע. שלושת הארגונים הללו המכונים "זרזי השוק החופשי" מקדמים את תנועתו הבלתי אחראית של ההון באמצעות הטפה לפונדמנטליזם של השוק הגלובלי. אחת מן התורות הדתיות לה מטיפים ארגונים אלה מכונה "ליברליזציה". הליברליזציה היא זו שהייתה אחראית למשבר הגדול של מדינות מזרח אסיה בשנות התשעים. חתן פרס נובל לכלכלה ג'וזף שטיגליץ לא חסך מן הגופים המוניטריים הללו מילים קשות בתארו את הליברליזציה כהתנשאות תוקפנית ובלתי-דמוקרטית, דפוס חדש של המנטליות הקולוניאלית הישנה (Stiglitz 2002). איגנסיו ראמונה העורך הנודע של "לה מונד דיפלומטיק" כינה זאת "דת חדשה", "מחשבה אחידה" או "דוקטרינה צמיגה אשר באופן בלתי מורגש עוטפת כל נימוק מתמרד, משתקת אותו וחונקת אותו".  כמה ממדינות "העולם השלישי" נפלו קורבן להטפה הדתית, והלא פעם אלימה, של הגופים הללו.

למשל, עד להתערבות קרן המטבע הגבילה ממשלת תאילנד הלוואות בנקאיות לספקולציות של נדל"ן. קרן המטבע הסבירה לה שהשוק מבין טוב יותר מהבירוקרטים של האוצר התאילנדי מה טוב לכלכלה. הלוגיקה של השוק הובילה להשקעה בבנייני משרדים ריקים בבנגקוק, בעוד סקטורים אחרים כמו חינוך או תחבורה נותרו רעבים ללא השקעה. ארגנטינה, יותר מכל מדינה מתפתחת אחרת, אימצה את הליברליזציה אל חיקה. המכסים הופחתו, מפעלים ממלכתיים הופרטו, תאגידים רב-לאומיים התקבלו בברכה והפזו הוצמד לדולר. באפריל השנה עוד הילל ג'ורג' בוש את "אזור הסחר החופשי של האמריקות" כיעד המרכזי של מדיניות החוץ, ש"ייצור עידן של שגשוג בהמיספירה של חירות" (פול קרוגמן, הארץ 2.1.02). אלא ש'כנסיית קרן המטבע' לא סיפקה כל סיוע למאמינים שכלכלתם קרסה, ובמקום לחלץ אותה מן המלכודת המוניטרית בחרה לרשום לארגנטינה עוד צנע ועוד צנע עד הסוף המר. פקידי הקרן התעקשו להקיז דם לחולים גם כשמצבם התדרדר, כפי שנהגו רופאים בימי הביניים (פול קרוגמן הארץ 2.1.02). מיליוני אנשים באמריקה הלטינית משלמים עתה את מחיר האשליה. העורקים של אמריקה הלטינית פתוחים ומדממים בשל הליברליזציה, כתב הסופר האורוגאווי אדוארדו גליאנו (ניצן הורוביץ, הארץ, 8.1.02).

דווקא מי שנלחם נגד הגלובליזציה הרוויח. מלזיה סגרה את הגבולות, הגבילה את ההון ולא נענתה להצעות של קרן המטבע. ארה"ב, לעומת "העולם השלישי", שימרה לעצמה מקדמי בטחון. היא משתמשת באמצעי מגן כמו מסים, מכסים, סובסידיות פנימיות. היא אף פעם לא קיבלה על כך ציון שלילי מן המורים של קרן המטבע. שטיגליץ אף אמר פעם כשהוא קורץ בערמומיות למדינות העולם הלא-מערבי: "עשו כמונו ולא כמו שאנו אומרים לכם לעשות."

מחקר חדש של המרכז למדיניות כלכלית בוושינגטון (Center for Economic and Policy Research) מתווכח עם חוקרים של הבנק העולמי או כלכלנים של ה- The Economist אשר טענו שצמיחה גלובלית מצמצמת את ממדי העוני. המחקר מראה שצמיחה כלכלית במדינות אמריקה הלטינית הייתה יותר גדולה בין 1960-1980 (75% גידול של התוצר המקומי לנפש) מאשר בין 1980-200 (רק 6% של התוצר) עת יושמה מדיניות קרן המטבע שם (Wesbrot et. al. 2000). חתן הנובל שטיגליץ אינו מתפלא. איך ניתן לבנות מפעלים, לצמוח  או ליצור מקומות עבודה, הוא שואל, אם כסף אשר מגיח אל תוך המדינה, עוזב אותה בן לילה וחוזר חלילה?

כדאי לחשוב על עובדות עגומות כאשר מדברים פה אצלנו על ההגיון של השוק, על הצורך בנסיגת המדינה מן הכלכלה, או על הפרטה. כדאי אפילו לזכור שהיה פה פעם שר אוצר שביקש להצמיד את השקל לדולר. רק בחודש שעבר ביקרו אצלנו נציגי קרן המטבע ונתנו תעודת שליש לנגיד בנק ישראל ולשר האוצר. מה שמטריד ביותר הוא העובדה שאין אצלנו כמעט התארגנות אזרחית אשר תאבק במהלכים האנטי-דמוקרטיים הללו. המשבר הזה בא לידי ביטוי בולט גם בספירה הפוליטית.

 

הנתק השני: בין הון ופוליטיקה

תנועתו הבינלאומית של ההון גורמת לניתוקו לא רק מן הסחורות והעבודה אלא גם מן הפוליטיקה. ההון מאתגר את מעמדה הפוליטי של המדינה וצובר כוח מולה. מדינה שלא תציע להון אכסניה נאה תאלץ לאבד אותו. דמוקרטיה, שויון, צדק אינן ברשימת סדר היום  של ההון הזה. גם לא מניעתה של המלחמה הבאה, כפי שמציעים מספר חסידים של הגלובליזציה. אפילו הקפיטליזם הגלובלי המפותח והסולידי יותר של המאה ה19- באירופה לא הצליח למנוע את מלחמת העולם הראשונה.

הכוח של ההון הגלובלי עובד הפוך ממה שמציעה תיאורית הכוח הקלאסית. בעבר פחדו יחידות פוליטיות מכניסה של זרים לשטחן. האיום הפוליטי החדש ממוקם לא בכיבוש השטח הטריטוריאלי של המדינה אלא להיפך: באי כיבושה. כמו שאומר הסוציולוג הגרמני אולריך בק, יש דבר אחד גרוע מפלישה של חברות רב-לאומיות: אי פלישה של חברות רב-לאומיות (Beck 2001). יותר מכך, אם בעבר הכוח של המדינה גדל עם גידול הטריטוריה הפוליטית, הכוח של הקפיטליזם של ההון גדל ככל שהוא הופך לאקס-טריטוריאלי. הכוח הזה לא צריך לגיטימציה פוליטית. הוא נע בכביש עוקף פרלמנטים, עוקף חוקים, עוקף חוקה, ועוקף את המנגנונים הדמוקרטיים של הפרדת רשויות. הוא מגדיר מחדש את המשמעות של האמפריאליזם המסורתי משום שהוא טרנסליגאלי וטרנספוליטי.

אנו ניצבים בפני משבר לגיטימציה ללא תקדים בזירה הפוליטית. אין למי לפנות, בין השאר משום שהשוק הפיננסי אינו יציב מטבעו. הוא נע כמו דיונה של חול עם הרוח. אף אחד אינו אחראי, אף אחד לא התחיל את זה, אף אחד לכאורה לא יכול לעצור את זה. ההון מייצר לו רשתות זרימה עצמאיות המביאות לדה-טריטוריאליזציה של הזירה העולמית וארגון מחדש של המרחב העולמי לפי קוי מתאר שאינם תואמים כל מערך פוליטי של אחריות, של accountability, של שקיפות או של סולידריות אנושית. הוא נמצא בכל מקום ובאף מקום בו בזמן. הוא לא חולק איתנו את תכניותיו, מחשבותיו או את השפה. גם לא את המספרים והספרות, גם לא את הדאגות (פורסטר 2002). אין אני בא לומר שההון אכזרי. הוא פשוט אדיש, אנונימי ובלתי מוחשי. אזרחים עבורו הם מושג מופשט מדי.

עם עליית השלטון הנאצי ברח קרל פופר לניו-זילנד וכתב שם את ספרו החשוב  החברה הפתוחה ואויביה (The Open Society and Its Enemies). העיקרון הבסיסי של הפרכה טען פופר, רלבנטי לא רק למדע, אלא גם לתפיסות עולם פוליטיות. פופר השתמש ברעיון פילוסופי זה על מנת לתקוף שתי אידיאולוגיות לא-ליברליות המתיימרות לייצג את האמת המוחלטת:  הקומוניזם והפשיזם. המיליארדר ההונגרי ג'ורג' סורוס שמגדיר את עצמו היום כתלמידו המוצהר של פופר פרסם לאחרונה ספר בשם  החברה הפתוחה בסכנה. סורוס היפך את היוצרות.  בעבר נתפסה כלכלת השוק כחלק אינטגרלי מעקרון החירות של החברה הפתוחה. למשל, פרדריק הייק האידיאולוג הגדול של כלכלת השוק ואחד המייסדים הרעיוניים של אסכולת שיקגו בכלכלה (זוכרים את הדרך לשעבוד?) דיבר על תרומת השוק לחברה הפתוחה. הוא האמין שהקפיטליזם יגן עלינו מן הפאשיזם ומן הקומוניזם. לעומת פופר והאייק טוען סורוס שאנו ניצבים בפני עידן חדש. מה שמהווה סכנה לחברה הפתוחה הוא דווקא הפרויקט הליברלי של הקפיטליזם הגלובלי. זה  שאמור היה לייצג את החברה הפתוחה אל מול החברות הסגורות מהווה איום משום שהוא מייצג חוסר לכידות והעדר ממשלה.

הגלובליזציה הפיננסית מייצרת מדינת עולם מלאכותית שאין לה כל בסיס חברתי, היא אינה כפופה למערכת בקרה דמוקרטית או פרלמנטרית, ויש לה סמכויות מופלגות בתחומים כמו זכויות עובדים, סביבה, בריאות, איזורי סחר, סגרגציה גיאוגרפית ויצירה של קוי תיחום אתניים חדשים. זהו מקרה מובהק שסותר את האמירה כאילו "דמוקרטיה וקפיטליזם" הולכים יד ביד.

ה-11 לספטמבר 2001 המחיש לנו לא רק את הצד האפל של הריגת אזרחים אלא גם את העובדה שהכסף למימון פעולות אלה הועבר בנתיבי הגלובליזציה החדשה. לאחרונה התפרסמה כתבת תחקיר שלימדה אותנו כי בין בעלי המניות של חברת ההשקעות הוושינגטונית קרלייל (Carlyle) המושקעת עמוק בתעשיית ההגנה האמריקאית ניתן למצוא טיפוסים בולטים כמו ג'ורג' בוש, פרנק קלושי (מזכיר ההגנה לשעבר וסגן מנהל הסי. אי.איי), ג'ימס בייקר ואוסמה בין לאדן.

אומנם הגלובליזציה מביאה לחופש מידע גדול – האינטרנט כמכשיר חתרני ולא רק שמרני – אולם במקביל הפונדמנטליזם של השוק כופה את עקרונות השוק על כל הערכים הפוליטיים והחברתיים. חופש המידע, זה שאמור לשחרר ולפתוח אופקים חדשים הוא זה שגם מביא באופן פרדוקסלי לפקוח אדיר על האזרח. הגלובליזציה נוטלת מן האזרח את החופש בשם החופש. הרעיונות של סורוס אינם חדשים. החידוש הוא בכך שאיל הון שעשה את הונו מעסקאות גלובליות מספק לנו עדות מרשיעה מיד ראשונה.

הנתק הפוליטי בין ההון לבין החברה הוא נתק מדאיג. בתווך שבין כוח הכסף וחולשתה של החברה האזרחית יכולות להופיע תופעות חדשות ושאינן חדשות של רוע ואלימות תוך שהן מנותקות מאחריות פוליטית. מעשי הרוע הגדולים של המאה ה20- נעשו בעיקר בחסות המדינה. מעשי הרוע הגדולים של המאה ה20- יעשו לא רק בחסות המדינה אלא גם בתיווכו של ההון. הם יפתחו צורות של ניהול המנותקות מאחריות הן כלפי דמוקרטיה, מוסר או צדק. אולי אין זה מקרה שתלמידי אסכולת שיקגו שהגו את הרעיון של הליברליזציה הפכו ברבות הימים גם ליועציו של הרודן פינושה בצ'ילה.

נכון הוא שלגלובליזציה יש את הפן הדיאלקטי עליו דיברנו קודם ויש להזכיר גם את הצדדים האנושיים והמיטיבים של התופעה. כתוצאה מן הגלובליזציה צמחו ארגונים לזכויות אדם, רופאים ללא גבולות, או גופים על-לאומיים של תקשורת עצמאית. אולם ארגונים אלה שקמו על מנת לתת תרופה לחוליים שהגלובליזציה בעצמה ייצרה מחזקים את הצד הפתייני של הגלובליזציה. הם גם מביאים לניתוק ממוקדי הסבל. דווקא בשל הדיווח הגלובלי האינטנסיבי, למד העולם למד לחיות בשלום עם ייצוגים טלויזיונים של זוועה. אפשר להסתכן ולומר שככל שהשתפרו אמצעי הייצוג כך גדלה האדישות כלפי סבל, וקטנה האחריות של גורמים לסבל. אין גם קשר בין השיפור העצום באמצעי הייצוג לבין הנכונות הפוליטית לעזור לקבוצות סובלות בין אם זה ברואנדה, הודו או פלסטין (אופיר 2000).

 

הנתק השלישי: בין הון ותרבות

המשבר הכלכלי והפוליטי מעוגן גם במצב התרבות. התרבות הגלובלית והשיח התרבותי מסייעים  להתמקמותו של ההון מחוץ לשיטחי השיפוט המוסריים והפוליטיים, ומעניקים לו את מעמדו החדש. המושג גלובליזציה קיבל דומיננטיות במדעי החברה ובשיח הציבורי בתחילת שנות השמונים. מאז חווינו התפרצות דיסקורסיבית של ממש, מטחנה אין סופית של דיבור, כמעט שידול ממסדי לדבר על גלובליזציה. דיבור זה מניח ומכונן קיומו של נתק מובהק בין הדיון על גלובליזציה תרבותית והדיון על גלובליזציה כלכלית. הדיבור התרבותי, בניגוד לדיבור על קפיטליזם, מניח סימטריה עולמית, גורס שיש בגלובליזציה הגדלת אפשרויות הבחירה, ומציג אותו כמשאת נפש של כל אזרחי העולם. הנפח של הדיבור על תרבות בקפיטליזם הגלובלי, מה שאדורנו והורקהיימר כינו חרושת התרבות, הוא הגדול ביותר בהשוואה לשלבים קודמים של הקפיטליזם העולמי; וכתוצאה מכך בשלב זה של הקפיטליזם אנו עומדים בפני הנתק המשמעותי ביותר.

הנקודה הזו על השיח היא חשובה. אציג חידה קטנה. אם נבחן את המדדים המצביעים על היקף הגלובליזציה העולמית בעשרים השנים האחרונות, ונשאל מהו המדד שמראה על הגידול הגדול ביותר? נגלה כי: היקף שיחות הטלפון גדל פי 1.5 וכי שעור התיירות העולמי גדל פי 3; שעור היצוא של סחורת גדל פי 1.2. חוץ מהגידול העצום בזרימת ההון הפיננסי יש גידול דרמטי נוסף והוא הדיבור על גלובליזציה שגדל  פי 12 (Guillen 2001). ההתפרצות הדיסקורסיבית הזו הינה הגרעין הקשה של השיח העכשוי על גלובליזציה.  שיח זה מעניק גיבוי אידיאולוגי להון. זוהי תופעה  המוכרת לנו עוד מן השלבים המוקדמים יותר של הקפיטליזם. הפילוסוף הסלובני סלבוי ז'יזק דיבר על ההבט הדכאני של תרבות הצריכה. הוא השווה זאת לצריכה של קוקה קולה. ככל ששותים ממנה יותר, כך נעשים צמאים יותר, וכך גובר הצורך לשתות ממנה עוד. בשל טעמה המר-מתוק המוזר, לעולם איננו מרווים את צמאוננו באמת. הפרדוקס הוא שקוקה קולה אינו מוצר צריכה רגיל, אלא מוצר צריכה אשר תכונותיו החומריות עצמן הן מלכתחילה תכונותיו של מוצר צריכה. הוא נועד להיות מוצר צריכה ותו לא. תהליך זה בא לידי ביטוי נחרץ במקרה של קוקה-קולה דיאטתית נטולת קפאין (Caffeine Free Diet Coke). אם אנו שותים משקה בשביל הערך התזונתי ובשל הטעם, כאן הערך התזונתי מושהה והקפאין כמרכיב עיקרי בטעם  ניטל ממנו. כל מה שנותר הוא מסווה, מראית עיין, הבטחה מלאכותית של חומר ללא תכלית. כאן עומד לפנינו הפרדוקס של חברת הצריכה הגלובלית ככל שאתה מרבה בשתיית קוקה-קולה, כך אתה צמא יותר; ככל שאתה מרוויח יותר, כך אתה רוצה יותר; ככל שאתה מציית לסופר-אגו, כך גוברת תחושת האשם; ככל שאתה קונה יותר, עליך להוציא עוד יותר. פרדוקס צריכה זה מטשטש את הדכאנות של הקפיטליזם הגלובלי והופך את הסובייקט הצרכני לחלק אינטגרלי מן השיטה.

הסחת הדעת ההמונית הזאת מבוססת על הסבתה של התשוקה אל עולם הצרכנות.

בעולם בו בני אדם מאבדים את שמותיהם,  החפצים הופכים למותגים, והמותגים זוכים לשמות פרטיים, מה שנעמי קליין כינתה "בריונות המותגים" (קליין 2002). אלה מפעימים את הדמיון והלב באמצעות פעלולים, אסוציאציות של תשוקה מינית ואסטרטגיות של שכנוע  שאף מסיונר עוד לא המציא. התוצאה היא אובדן של כל תשוקה, לרבות התשוקה להבין ואפילו התשוקה להתנגד (פורסטר 2002).

תרבות הצריכה הבלתי ניתנת לסיפוק מייצרת את מה שמרקוזה כינה אסימילציה בין המרחב הציבורי והמרחב הפרטי. היא מחסלת את כל היסודות האופוזיציונים, מצמצמת את מרחב הדיון ואת אפשרות ההתנגדות. פעם היה תפקידה של התרבות להטיח ביקורת בפוליטיקה ולספק כלים הנחוצים לביקורת. יעודה זה של התרבות השתבש לו בעולם של ההון הגלובלי. דיבור  על ניצול, מעמדות, הסכמים קיבוציים, שכר מינימום, או סולידריות ניתפס כאנכרוניסטי וסהרורי.

למכלול האידיאולוגי הזה שמסתיר את הצד המדכא של הקפיטליזם בתוך חרושת התרבות יש עוד נדבך מעניין ומסקרן. אני מתכוון למבנה הידע עצמו. הרבה מחסידיה של הגלובליזציה נוהגים להכריז על קיצו של העולם כפי שאנו מכירים אותו ועל הולדתו של עולם חדש. כך עשה תומס פרידמן כשהכריז על כך שהעולם בן 10. תם העולם הישן. בכך הוא הלך בעקבותיהם של נביאים אחרים שהכריזו על בואו של המשיח. למשל, דניאל בל שהכריז בסוף שנות החמישים על "קץ האידיאולוגיה"; או פרנסיס פוקוימה שהכריז על "קץ ההיסטוריה".

קץ ההיסטוריה הוא מעין פעולה של דיבור (speech act) מהלך אקסיומטי כפי שמכנים זאת דלז וגואטרי שעוזר לטרוף לנו את הקלפים ולהגדיר את מסגרת הדיון מחדש. כמו במתימטיקה, כמו בפיסיקה, האקסיומטיקה מהווה מעין נקודת עצירה וסידור מחדש שמונע מן השטפים הסמיוטים להמלט לכל עבר. ההכרזה של "קץ ההיסטוריה" הוא מהלך אקסיומטי של הצפנה. מהלך טמפורלוצנטרי המצפין את המימד הדכאני של הקפיטליזם הגלובלי. לא רק שההכרזות על הקץ הינן בעלות אופי טלאולוגי של תכלית המצדיקה את עצמה ואת הקיים, אלא שהם גם מקבלים גוון רליגיוזי, כמעט דתי. ההכרזה על הקץ כמוה כמעט כמו ההכרזה על בואו של המשיח.

קץ ההיסטוריה הוא למעשה הכרזה של נצחונו של המערב ומשמעותו שהכל צפוי מבחינה פוליטית. "הקץ" הוא גם  שחרורו של האדם במובן ההגליאני  ויצירה של היסטוריה אוניברסלית במובן הקאנטיאני. לפי נבואה זו ההיסטוריה הפרוגרסיבית מתממשת במובן של הליכה חד סטרית אל "התכלית המיטיבה". זוהי לכאורה שיאה של ההיסטוריה האנושית. מעין שכלול ללא הפרעות, היסטוריה נטולת זעזועים, חברה ללא אופוזיציה.

אחד המקורות החשובים לאידיאולוגיה זו של "קץ ההיסטוריה" הוא הפאקס אמריקנה (pax americana) והניסיון האמריקני ליצור מערכת בינלאומית המשוחררת מכבליהן של אידיאולוגיות מתחרות לאלה של השוק המוניטרי. מה שטוב לארה"ב ניתפס כטוב לעולם כולו. באירופה מקורן  באיחוד האירופי, במטבע האחיד ובתפיסות הפוסטלאומיות שלהן. האיחוד האירופי מבטיח את עצמו באמצעות הקמת בלוק שיבטיח שענינים פוליטיים ותרבותיים לא יהיו תוצאה של הגיון השוק לבדו. חלק מן הדיון הזה אינו רלבנטי לאיזורים אחרים של הגלובוס.

הפרדוקס הוא שהנסיונות להצהיר על היסטוריה אוניברסלית של העולם מתנפצות עתה אל מול הריבוי והפיצול של היסטוריות, של לאומים או של קבוצות. אונסקו מנסה בימים אלה לכתוב היסטוריה של העולם. מאות ההיסטוריונים שיושבים על המדוכה מבקשים לכרוך ביחד את האומות השונות על מנת להציע היסטוריה אחידה (Featherstone 2001). אולם בעולם של מודרניות מרובה, של מחשבה פוסטקולוניאלית ורב-תרבותיות קשה לדבר על כרך אחד אחיד ונטול הפרעות של היסטוריה עולמית. הניסיון הזה של book-binder  נידון לכישלון מראש. לא רק משום שהיסטוריונים מלאומים שונים אינם מסכימים על כך, אלא שגם הויכוח בתוך מדינת הלאום עצמה לא נגמר. למעשה הוא רק מתחיל.

            אין ספק שאנו זקוקים לפרדיגמה חדשה. המדינה הטריטוריאלית ניצבת בפני הפרדוקס הגדול ביותר שלה מאז הקמתה בהסכם ווסטפליה. בזמן שהפרויקט הניאוליברלי החדש דוחף למדינה מינימליסטית וכמעט משותקת, באותו זמן בדיוק אנו זקוקים להגנה מקסימלית של המדינה מפני העריצות של ההון.

כפי שכבר טענתי הקפיטליזם הגלובלי של ההון לא לווה בהתפתחות מקבילה של חברה גלובלית אלא רק במראית עיין סמבולית שלה שכן כולנו לובשים ג'ינס ושותים קוקה-קולה. היחידה הפוליטית הרלבנטית נותרה מדינת הלאום. חשוב לומר את זה בצורה ברורה משום שחסידי הגלובליזציה מדברים על חוסר היכולת של מדינת הלאום לשלוט בתחומים מסוימים. עדיין המדינה היא הישות היחידה שיכולה להטיל מיסים, היא עדיין הישות היחידה שיכולה לגייס מאבקים צבאיים והיא עדיין הגוף שיכול לווסת מהלכים כלכליים ללא המדינה. במובן זה, הגלובליזציה לא שחקה את כוחה של מדינת הלאום, אולי אפילו חיזקה אותה.

            למדינה יש כוח להלחם בפונדמנטליזם הזה אולם לא בטוח שיש לה אינטרס. איגנסיו ראמונה הציע למדינה לבטל את מקלטי המס, אותן מובלעות של בנקאות חשאית המעבירות הון בסיטונאות ממקום למקום; ולהטיל מס על רווחי הון כתביעה דמוקרטית אזרחית. למשל, מס של 0.1% בלבד, עשוי להכניס למנגנונים בינלאומיים סכום של כ-166 מיליארד דולר, בערך פי שניים מן הסכום שנדרש לטענתו על מנת למגר את העוני. המאבק הזה עוד לא יצא לדרך, וכבר עומדים העתונים הליברלים בפרץ. הוול סטריט ז'ורנל כתב על הצעות אלה "כאשר קוראים את העיתון של ראמונה, נוצר הרושם שמחזיקים ביד סמרטוט טרוצקיסטי שאדם עם תספורת גרועה והתנהגות דוחה מחלק בקרן הרחוב ביום סוער". המדיניות הכלכלית של עיתון הארץ אינה שמרנית פחות.

בישראל חשוב לדבר על המעמד של המדינה ביחס לגלובליזציה משום שאנו נתקלים פה בהתפתחות מטרידה. מצד אחד, ישראל מתעלמת מן הגלובליזציה בזירה המוסרית והפוליטית. העולם לא מעניין אותנו אם זה קשור בזכויות אדם, פשעים נגד האנושות, ואמנות בינלאומיות חשובות אחרות. מצד שני ישראל מאמצת מדיניות כלכלית אשר מתחבאת מאחורי האידיאולוגיה של הגלובליזציה במיוחד מאז התכנית הכלכלית של 1985. אז למשל נכנס למילון המושגים שלנו המושג "הפרטה" ו"ליברליזציה". אז נפתח הקניון הראשון שהביא בעקבותיו לפתיחתם של 50 קניונים גדולים, כאתר מוזיאולי של תרבות הצריכה הישראלית (רם 1999).

הייתי יותר מאושר לו היו מתהפכות היוצרות. ישראל ניצבת היום באחד המקומות הראשונים בעולם המערבי בדפוסי האי-שויון שלה. בתחילת שנות התשעים חוקקו מספר חוקי יסוד חשובים בזירה הליברלית. אולם כדאי לזכור שאלו הן זכויות יאפיות של הגנה על החזקים בחברה. המובטל, העני והחולה (או עובד בגיר שפוטר) לא יכולים להסתפק בחופש הביטוי ככל שהוא חשוב. את המהלך הזה צריך להשלים בחקיקה לא רק של זכויות אדם, אלא גם בהגבהתם לחקיקה של חוקי יסוד מבחינה חברתית. האקדמיה צריכה להוביל מהלך של חקיקת חוק יסוד לזכויות חברתיות שיאפשר לבג"צ גם להגן על זכויותיו של החלש בחינוך, בריאות, דיור ותעסוקה. חוק שיגן על זכותו של התלמיד להשתתף בשעורי העשרה גם אם אין להוריו כסף, זכותם של חולי סרטן לטיפול רפואי גם אם אינם אזרחים, וזכותו של חסר הבית לדיור. החברה הישראלית אינה יכולה להתחבא יותר מאחורי התעמולה הוולגרית של הגלובליזציה תוך שהיא מסירה את האחריות שלה מן העוולות של הקפיטליזם הגלובלי ובתוך כך גם של המדינה.

לכן אני פונה פה אליכם, אל כולנו: רקטור, סגן רקטור, דיקנים, פרופסורים, סטודנטים, ציבור נכבד. אנו צריכים לצאת מכאן לפחות בקריאה לחוקק חוקי יסוד לזכויות חברתיות ולמסות את ההון. ולא פחות חשוב: לפעול לחיזוקה של חברה אזרחית. של מרחב מוסרי חברתי שיתקיים מעל הפונדמנטליזם של השוק ולא מתחתיו הוא האתגר החשוב בעידן הגלובליזציה.

 

ביבליוגרפיה:

אופיר עדי (2000) לשון לרע. תל-אביב: עם עובד.

מרכס קרל ופ. אנגלס (1950) המאניפסט הקומוניסטי. תל-אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד.

סלבוי ז'יז'ק  (2000) על הסופר-אגו ורוחות-רפאים אחרות. תל-אביב: רסלינג.

פורסטר ויויאן (2002) קללת הכלכלה. תל-אביב: שוקן.

קליין נעמי (2002) No Logo. תל-אביב: בבל.

רם אורי (1999)  "בין הנשק והמשק: ישראל בעידן העולמקומי" סוציולוגיה ישראלית, ב (1): 99-145.

Albrow Martin (1996) The Global Age. Oxford: Polity Press.

Beck Ulrich (2001) “Redefining power in the global age: Eight theses” Dissent, Fall 2001.

Deleuze Gilles, and Felix Guattari.(1987). A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Featherstone Mike (2001) “Postnational flows, identity formation and cultural space” in Ben-Rafael Eliezer (ed.) Identity, Culture and Globalization. Leiden, Boston, Koln: Brill. Pp. 482-526.

Guillen F. Mauro (2001) “Is globalization civilizing, destructive and feeble? A critique of five key debates in the social science literature” Annual Review of Sociology, 27: 235-260.

Held David (1995) Democracy and the Global Order. London: Polity Press.

Jameson Fredric and Masao Miyoshi (1998) The Cultures of Globalization. Durham: Duke University Press.

Kozlarek Oliver (2001) “Critical theory and the challenge of globalization” International Sociology, 16 (4): 607-622.

Lindert H. Peter (2001) Does globalization make the world more unequal? Working Paper 8228. Cambridge: National Bureau of Economic Research.

O’Rourke H. Kevin (2001) Globalization and Inequality: Historical Trends. Working Paper 8339. Cambridge: National Bureau of Economic Research.

Sen Armatya (2002) “How to judge globalism” The American Prospect, 13 (1). January 14, 2002.

Sim Stuart (1999) Derrida and the End of History. Cambridge: Icon Books.

Stiglitz E. Joseph  (2002) “Globalism’s discontents” The American Prospect, 13 (1), January 14, 2002.

Wallerstein Immanuel (2000) “Globalization or the age of Transition? Long-term view of the trajectory of the world system” International Sociology, 15 (2): 251-267.

Weisbrot Mark et. al. (2000) Growth may be good for the poor – but are IMF and World Bank policies good for growth? Briefing Paper. Washington: Center for Economic and Policy Research.

Wimmer Andreas (2001) “Globalizations Avant la Lettre: A comparative view of Isomorphization and heteromorphization in an Inter-connecting world” Society for Comparative Study of Society and History, 43: 435-466.

[1][1] הרצאה שניתנה בסדרת הרקטור לזכרו של יהודה איזנברג ז"ל, אוניברסיטת תל-אביב 10.4.02. אני מודה  ליוסי דהאן וליצחק ספורטא על הערותיהם המועילות מאוד.

 

לקריאה נוספת

כבוד האדם והפונדמנטליזם הליברלי / פרופ' יהודה שנהב

החל מן המאה ה-18 התפתח הליברליזם באירופה כתיאוריה פוליטית התופסת את האינדיבידואל כאדם אוטונומי הנושא זכויות בסיסיות כמו חופש דיבור, כבוד אדם ושוויון הזדמנויות. ליברל נתפס כסובלן, פתוח לדעות שונות, מכבד הבדלים בין בני אדם, תומך בחופש הביטוי ולוחם לצדק פוליטי. כתיאוריה שמקורותיה בורגנים, הליברליזם שם דגש על חירות האדם לנוע, ליצור ולבחור לעצמו את העדפותיו. גם הצהרת זכויות האדם של 1789 בצרפת וגם הכרזת זכויות האדם של 1949 באסיפת האומות המאוחדות נולדו מתוך אידיאולוגיה ליברלית.

אולם לליברליזם יש היבט נוסף, פחות מעורר הערצה. דוגמא קטנה תדגים טענה זו. לאחרונה עומדת על הפרק סוגיית הפרטת בתי הסוהר בארץ. המניע להפרטה הוא כלכלי, לא מוסרי. הפרטה כזו תצמיח קבלני כליאה, אשר יפעילו בתי כלא פרטיים, בהם תוצבנה מערכות פיקוח ובקרה אלקטרוניות, אשר (לכאורה) תחסוכנה בהוצאות ותפחתנה עלויות. אולם, ענישה הינה סמכות הנתונה בידי מוסדות המדינה, לא בידי אנשים פרטיים. כאשר היא מופקדת בידי ידיים פרטיות הפועלות באמתלא של ייעול השוק החופשי, מטרת הכליאה הופכת להיות מנוגדת לאינטרס הציבורי. בשיטת השוק החופשי כל יום מאסר הופך להיות מרכיב חשוב ברווחיהם של קבלני כליאה. בארה"ב, שם הופעלה השיטה בין השנים 1986-1997, גדל מספר המיטות בבתי הכלא הפרטיים כמעט פי שלושים: מ-2,620 לכ-77,500. הרווחים של חברות אלה היו עצומים. הן התרחבו ואף יצאו לסחור בבורסה של ניו-יורק. שחרורים מוקדמים על התנהגות טובה או הקלות בעונשי מאסר הפכו מנוגדים לאינטרס של קבלנים אלה. הפרטה הפכה מכשיר המעודד כליאה, מטרה בפני עצמה. כבוד האדם וחירותו נרמסים כאן לחלוטין.

ההיבט הדכאני של הליברליזם נובע אפוא מהעובדה, שהוא מחיל את עקרונות החופש והחירות הפוליטיים גם על המרחב הכלכלי. השיטה הכלכלית המגולמת, באופן הגס ביותר, בעקרון השוק החופשי, נתפסת על ידי הליברליזם כצודקת מבחינה מוסרית. הליברליזם מקדם בכך עמדה חברתית שמרנית ונותן לגיטימציה לעוול ודיכוי חברתי.

מה אם כן מקדש הליברליזם בזירה הכלכלית? הוא מקדש את עקרון התחרות החופשית — אפילו אם היא ניטשת בין אנשים בתנאים לא הוגנים — בשם עקרון החירות. הוא מקדש את הזכויות האינטרסנטיות של בעלי הון ונותן להן עדיפות בשם ההפרטה. הוא מקדש את זכות הקניין הפרטי בשם העבודה הקשה. הוא מקדש את אי השוויון בשם הבדלי יכולת בין אנשים או בשמה של צמיחה כלכלית. כך משמש הליברליזם חרב פיפיות חברתי: בשעה שהוא מתיימר לשמור על כבוד האדם וחירותו בזירה אחת (הפוליטית), הוא מפקיר את כבוד רוב בני האדם וחירותם בזירה אחרת (החברתית-כלכלית).

תופעה זו יכולה להיות מודגמת שוב, בהפעלת חברות להעסקת כוח אדם זמני כמו "מנפאוור" או "או-אר-אס". חברות אלה החליפו את יחסי עובד-מעביד שהיו נהוגות בארגונים בירוקרטיים בעבודות מזדמנות. הן הפקיעו מן העובדים את זכויותיהם הבסיסיות לתעסוקה יציבה והפכו אותם לסחורה הנמכרת מדי יום בשוק של בשר. ככל שחברות כאלה הצליחו "לנייד" עובדים מעבודה אחת לאחרת, הן הפכו רווחיות יותר. ככל שהצליחו לפטר עובדים ולגייס במקומם אחרים, ככל ששחקו את זכויות העובדים להתאגד, הצליחו קבלני העובדים לנפח את הונם. בשם האידיאולוגיה הליברלית של השוק קיבלה פעילות זו לגיטימציה פוליטית ומשפטית.

הפרטת התקשורת היא דוגמא נוספת. במקביל לצמיחתם של מתעשרים חדשים (כפי שקורה בכל הפרטה) הביאה הקמת הערוצים האלטרנטיביים, שיפור ניכר בחירות הביטוי ובמגוון הקולות הנשמעים. אולם בו זמנית, הפכו התכנים של התקשורת המופרטת כפופים לעקרונות מסחריים. התוצאה הבלתי נמנעת היא מקדונליזציה של המסרים (יצירת ה"ביג מק" התקשורתי) והתקרנפות פוליטית של העתונאים, השדרים והמנחים.

השוק החופשי, יש לציין היה, מאז ומתמיד, פיקציה, אשר המוסדות השלטוניים ייצרו לנוחותם ולנוחות בעלי ההון. בישראל, למשל, שוק הנדל"ן אינו פתוח באופן חופשי לפלסטינים תושבי המדינה; שוק ההון אינו פתוח לבעלי ממון שאינם בעלי "סימפטיה מוכחת" למדינה היהודית (למשל נסיכים סעודים); שוק העבודה אינו פתוח לעובדים תושבי חוץ (מה שאנו מכנים "עובדים זרים"). המושג – שוק חופשי – הוא אפוא מושג סלקטיבי. כדאי להתבונן באופן שבו בעלי ההון מגייסים את בנק ישראל להפחית את שער הריבית או לבצע פיחות במטבע לטובת האינטרסים הרווחיים שלהם. באותו זמן עצמו, הם מביעים, בשם השוק החופשי, התנגדות לקביעת שכר מינימום לעובדים. דוגמאות אלו מצביעות על כך, שתופעת השוק אינה תופעה חופשית באמת, ואינה סימטרית לכל אדם ואדם. היא משרתת יהודים, תעשיינים או בעלי עניין חזקים אחרים.

חברה, המאפשרת לרעיון השוק החופשי להתפתח בתוכה ללא חסמים, מגבילה את יכולתה להפעיל עקרונות של צדק פוליטי. לא רק העובדים, העניים והמוני העם נפגעים מן העמדה המוסרית של הליברליזם. בשל הדגש של השיטה על האינדיבידואל (ולא על קולקטיבים) הפך הליברליזם גם עיוור להבדלים תרבותיים בין קבוצות חברתיות שונות. הליברליזם מאמין בקשר בין כשרון והישגים. אמרה על כך טוני מוריסון, כלת פרס נובל לספרות: "לא השמרנות ולא הגזענות משתיקים את השחור, אלא הליברליזם הנוטה להתעלם משאלות של צבע". מוריסון מתכוונת, באמירתה זו, לכך, שהליברליזם מדכא הבדלים תרבותיים בין קבוצות ומשתיק את שאיפתם לביטוי עצמי. כך אין המזרחי, הערבי והשחור יכולים לטעון לעוול בחברה המוגדרת יהודית, אשכנזית או לבנה. מצבם החברתי נתפס כתוצר של מעשיהם או מחדליהם האישיים בלבד. בכך מציב הליברליזם בעיות חברתיות, תרבותיות ואתניות היכן שאסור להם להימצא: מתחת לשטיח.

ישראל לא הייתה, אף פעם, חברה ליברלית של ממש. התפיסה הליברלית בישראל נישאת על ידי קואליציה מוזרה של אנשי מקצוע (כמו אנשי מנהל עסקים, חשבונאים, פסיכולוגים); כלכלנים תומכי עקרון ההפרטה; חסידים של הגלובליזציה והבנק העולמי; ומשפטנים לוחמי זכויות אדם. אלה האחרונים שוכחים כמעט תמיד שזכויות אדם כוללים לא רק זכויות אזרחיות ופוליטיות אלא גם זכויות חברתיות, כלכליות ותרבותיות. דו"ח אמנסטי מדגיש את החשיבות העצומה בהצמדת הזכויות הללו לשאר זכויות האדם. אולם בו זמנית הוא מצביע על כך, שממשלות בכל רחבי העולם נכשלו בהגנה על אזרחיהן מנזקי השוק החופשי והגלובליזציה.

לצערנו, יש סימנים רבים לכך שמגמה עיוורת זו של "ליברליזציה" תלך ותתרחב בישראל כמו בעולם כולו. רק לאחרונה הציע נשיא בית המשפט העליון אהרון ברק הצעה לחוקה כלכלית. חוקה כזו הינה מעצם טבעה ליברלית. היא תעניק הגנה לחוזה, לקניין ולחופש העיסוק ותקדש, באופן עיוור, עקרונות של צמיחה כלכלית. היא תעניק זכויות למעסיקים ותגביל את זכויותיהם של העובדים. למשל, בשם חופש העיסוק היא תאפשר למעסיקים 'להעסיק' או 'שלא להעסיק'. הפעלתנות השיפוטית-ליברלית (מה שקרוי אקטיביזם שיפוטי) של בית המשפט העליון — אשר אינו כולל זכויות חברתיות ותרבותיות — עשוי לחזק מגמה מסוכנת זו של מה שניתן לכנות "פונדמנטליזם ליברלי". פונדמנטליזם זה אינו פחות מסוכן מן הפונדמנטליזם הדתי או הפשיסטי הפושים בחברה הישראלית.

 

פורסם לראשונה בעיתון "הארץ", 12.10.1998

לקריאה נוספת

מ"משחק השרוכים" ועד גזענות אשכנזית: יומן למזרחי המתחיל / אינס אליאס

רוב הישראלים, מכל העדות, לא מכירים את ההיסטוריה המזרחית שהתרחשה כאן. יומן חדש של הקשת הדמוקרטית המזרחית ינסה להשלים את החסר.

ב–2 במאי 1998 התקיים משחק כדורגל בין הפועל בית שאן לבית"ר ירושלים באיצטדיון קרית אליעזר בחיפה. הפועל בית שאן נאבקה על המקום שלה בליגה ואילו בית"ר ירושלים נלחמה על האליפות נגד הפועל תל אביב. באותו זמן נערך משחק שבו ניצחה הפועל תל אביב את הפועל פתח תקוה. אחרי הניצחון המתינו אלפי אוהדיה של הקבוצה התל־אביבית לתוצאת הסיום בקרית אליעזר, שבה היה תלוי גורל האליפות. בדקה ה-86, לאחר שאלמוג חזן, שחקנה של בית שאן, השווה את התוצאה מול בית"ר, הם פתחו בחגיגות. אלא שמאותו רגע הפועל בית שאן – שכמו בית"ר היא קבוצה בעלת זהות מזרחית מובהקת – הפסיקה להתאמץ: סמל מובהק לכך הוא שבמהלך האחרון של המשחק נראה שחקנהּ איתן טייב קושר את שרוכי נעליו. בית"ר זכתה באליפות וכך נולד "חג השרוכים", שאותו מציינים אוהדיה בכל שנה. ב–2000 העניק העיתונאי אבישי בן חיים את "פרס ישראל השנייה" של מקומון "ידיעות אחרונות" בירושלים להפועל בית שאן על שהפגינה סולידריות מזרחית ומעמדית במשחק האליפות.

הסיפור הזה היה אחד הסיפורים הנקראים ביותר בעמוד הפייסבוק של פרויקט החינוך של הקשת הדמוקרטית המזרחית, שנוצר לפני שלוש שנים על ידי יעל בן יפת, מנכ"לית הקשת. אבל בקשת ראו שעמוד פייסבוק, במיוחד עם המלה "חינוך", אינו מושך קהל רחב דיו והחליטו להרחיב את הפרויקט. השבוע הם השיקו אתר חדש וכן את היומן המזרחי הראשון, "זמן מזרחי", שמצוינים בו אירועים מן ההיסטוריה המזרחית בישראל, קטנים כגדולים.

"מכיוון שהפרויקט מבוסס על תאריכים, מיד עלה הרעיון של יומן", מספרת בן יפת. המודל היה היומן של "סלון מזל" – מרכז תל־אביבי מנוח של פעילים חברתיים – שצוינו בו אירועים פוליטיים וחברתיים. היומן המזרחי החדש – שאת ערכיו כתבה ליאת קדושים – מופיע בכריכות שונות, שכולן עבודות של אמנים מזרחים. אחת מהן – ציור של שרית חדד – יצרה הזמרת והאמנית נטע אלקיים. כריכה נוספת מעוטרת באיור של האמן דותן מורנו, שאחראי על עיצוב היומן כולו. מפיקי הקולנוע האחים אדרי תרמו את כרזות הסרטים "צ'רלי וחצי" ו"חגיגה בסנוקר". "השלב הבא הוא אפליקציה – זה בדרך", אומרת בן יפת.

"הפרויקט התחיל בעצם כשפירסמתי פוסט בפייסבוק על פרשת מקוב, שמבחינתי היא פרשה מכוננת ביחסים בין מזרחים לאשכנזים", מספרת בן יפת. "הסיפור הזה מזקק את היחס של היישוב האשכנזי ליהודים התימנים באותה תקופה". מדובר בפרשת ההתעללות של יונתן מקוב, איכר מהמושבה רחובות, בשלוש נשים תימניות, שהתרחשה בינואר 1913. הפרשה המצמררת, שבה נשים שקוששו זרדים נקשרו לזנבו של חמור ונגררו ברחבי היישוב, הונצחה בשירו של דן אלמגור "זמורות יבשות" שביצע הזמר יזהר כהן. "ראיתי שאף אחד לא מכיר את הסיפור הזה, כולל פעילים מזרחים, וזה המם אותי", אומרת בן יפת. "אז הבנתי שצריך לייצר קורפוס של מידע על ההיסטוריה המזרחית".

היומן מציין את ימי לידתם של מנהיגים ופעילים כמו אלי חמו, ויקי שירן, סעדיה מרציאנו ותקוה לוי. עוד מצוינים בו יום פרסומו של "קשר השתיקה", מאמרו המכונן של יהודה שנהב מ-1996, שהיא גם שנת הקמתה של הקשת הדמוקרטית המזרחית; סיפורה של מרסלה אדרעי שהנהיגה את מאבק האוהלים באשדוד ב–1991; ב-1 בספטמבר מצוינת הקמתו של בית הספר "קדמה" ב-1994; ב–27 ביולי 1909 נולדה מי שהיתה לימים לחברת הכנסת המזרחית הפמיניסטית הראשונה, רחל צברי ז"ל; ועוד מוזכרים פרשת עוזי משולם ב–1994; הכנס הפמיניסטי המזרחי הראשון ב–1995; יום מינויו של זלמן ארן, שהקים את מערך בתי הספר המקצועיים בישראל, לשר החינוך; וגם "יום התלתלים הבינלאומי", 22 בספטמבר, שציונו נועד לעודד נשים מזרחיות להיות גאות בשערן המתולתל.

בכל חודש מופיע זרקור על דמות או אירוע מסוים, ובסופו של היומן מובאים נתונים על ההיסטוריה של הדיור הציבורי בישראל, על הסללת המזרחים לבתי ספר מקצועיים ועוד. כך, למעשה, היומן נותן לפעילים כלים להפריך טיעונים אופייניים נגד המאבק המזרחי. "המקום היחיד שניתן לאשכנזים ביומן", מציינת בן יפת, "הוא ביום המאבק בגזענות, 21 במארס. בכל שנה נבחר גזען אחר ונספר את סיפורו. השנה זה פרנקנשטיין". פרופ' קרל פרנקנשטיין הוא מי שטבע את המונח "טעוני טיפוח", ובמאמריו מ-1951 תיאר את הפרימיטיביות והנחשלות הלימודית של בני עדות המזרח. בשנת 1965 הוענק לפרנקנשטיין פרס ישראל לחינוך.

"המטרה שלנו ביומן היא לפנות לבני נוער אבל בעיקר למחנכים", אומרת בן יפת. "למחנכים אין יותר מדי מידע. הרבה פעמים הם רוצים ללמד היסטוריה מזרחית, אבל אם הם לא יעברו הכשרות, הם לא יידעו מה ללמד".

הפרויקט נעשה ברוחו של ההיסטוריון היהודי־אמריקאי הווארד זין, שחיבר את הספר "היסטוריה עממית של ארצות הברית" (1980) ועסק בדרכים אלטרנטיביות לכתיבת ההיסטוריה דרך תולדותיהם של המוחלשים. כשם שזין שאף להגיע לכל הציבור האמריקאי בדרך זו, כך גם בן יפת מדגישה שהיומן לא מיועד רק למזרחים, אלא לכל מי שרוצה לפקוח את עיניו ולהבין מה באמת קרה פה בין מזרחים לאשכנזים.

בניגוד לפרויקט הממסדי של הכנסת ההיסטוריה המזרחית אל תוכנית הלימודים, שיוצר נרטיב מזרחי של שואה וגבורה ומוחק כמעט לחלוטין את האפליה ואת הקשיים של המזרחים אל מול הממסד הציוני האשכנזי בישראל – את ההיסטוריה שכותבים בקשת המזרחית לא ילמדו בבתי הספר. "זאת היסטוריה שהיא פחות ממסדית", מסבירה בן יפת. "לא באתי לעשות יחסי ציבור למדינה וגם לא לאנשים. אנחנו באים לספר את ההיסטוריה, כולל דברים שהם לא נעימים לקריאה, ומקווים שהמערכת תהיה מספיק חכמה כדי לאמץ חלק מזה". כך, למשל, היומן כולל את "נאום הצ'חצ'חים" של דודו טופז במערכת הבחירות של 1981 ואת פיצוץ בית הכנסת בבגדד, שיש הטוענים כי נעשה תוך מעורבות של שליחים ציונים.

כמו במערכת החינוך הממסדית, גם בקשת המזרחית מזכירים את הפרהוד, הפּרעות שנעשו ביהודי בגדד ב–1941. אבל אופן הסיפור הוא אחר לגמרי. "דוד של אמא שלי, ציון, נרצח בפרהוד", מספרת בן יפת. "המשפחה של אמא שלי גרה בשכונה מוסלמית והוא, שהיה רופא, לא שעה לאזהרות של השכנה והלך כבכל יום לבית החולים. שם הוא נרצח. אבל הבית של אמא שלי היה מוגן, כי השכנה יצאה החוצה עם הילדים שלה ושמרה על הבית. היה שם טבח מזעזע, אבל זה לא היה הסיפור האירופי, זאת לא חברה שאכלה אותם, שהקיאה אותם, זה סיפור אחר. תוך שבוע נתפסו כמה קצינים שהיו אחראים על זה והם הוצאו להורג, ועוד באותה תקופה הוקם בבגדד אתר הנצחה לנרצחים. נכון שזה השתנה ב-67' ואז החלו רדיפות נוראיות, אבל זה לא הסיפור של הפרהוד.

"אנחנו לא מחפשים לשנות את המציאות", ממשיכה בן יפת. "ואנחנו גם לא מנסים לעשות אידיאליזציה של המזרח ולא רוצים לעשות תעמולה מזרחית. זוהר ארגוב למשל – כתבנו שהוא עשה שינוי אדיר במוזיקה המזרחית, אבל כתבנו גם שהוא היה נרקומן שהורשע באונס. הכוונה אינה לכונן אליטה חדשה; יש כאן היסטוריה שיש בה גם טוב וגם רע".

פורסם ב"הארץ", בתאריך 29/12/16 על ידי אינס אליאס

מקור: http://www.haaretz.co.il/gallery/.premium-1.3184068

לקריאה נוספת

הקשת המזרחית לרמ"י: דורשת לבטל זכויות ייזום לחקלאים

הארגון, שפנה גם לשר כחלון וליועמ"ש, דורש לקבוע כי הפיצוי בגין קרקעות שהושבו למדינה ייעשה בפיצוי כספי, ולא בזכויות ייזום ■ ח"כ ברושי: "הקשת המזרחית טובים בלהיות נגד ההתיישבות ונגד הציונות"

הקשת הדמוקרטית המזרחית, האגודה לצדק חלוקתי ועוד ארגונים מפורום הקרקעות לצדק חלוקתי פנו אתמול (ד'), באמצעות עוה"ד רויטל ברילנשטיין ונורה אשקר, לרשות מקרקעי ישראל, לשר האוצר, משה כחלון, וליועמ"ש, בדרישה לקבוע כי "הפיצוי בגין השבת קרקעות חקלאיות לידי המדינה ייעשה אך ורק בדרך של פיצוי כספי ולא בזכויות ייזום בקרקע לאחר שינוי ייעודה".

על פי חוק הותמ"ל, הושגו לאחרונה הסכמי פידיון קרקע חקלאית בין חוכרים לבין רמ"י באור יהודה ובקרית אונו, לצורך בנייה רוויה למגורים. על פי החלטות מועצת מקרקעי ישראל, הפיצוי לחקלאי יכול להגיע לכ-50 אלף שקל לדונם.

בנוסף לפיצוי הישיר עבור הקרקע, יש לחוכר החקלאי אופציה לרכוש ללא מכרז זכויות ייזום על חלק מהקרקע אחרי שינוי הייעוד, 20% מהקרקע במרכז הארץ ו-25% באזורי עדיפות לאומית בפריפריה. על פי מנגנון התמחור של זכויות אלה, שעדיין לא נבחן, ייערך ממוצע של תוצאות מכרזי המשנה במתחם המשווק לקבלנים, והחוכר החקלאי יוכל לרכוש את הזכויות ללא מכרז במחיר הממוצע שהתקבל לדונם.

העותרים טוענים כי מדובר בהסדר בלתי סביר ומפלה, הגורם להתעשרות החוכרים ולקיפוח מגזרים אחרים בחברה. לטענתם, ההסדר עומד בסתירה לפסיקה המפורסמת בבג"ץ הקרקעות, שבו נפסל מנגנון פיצוי לחקלאים שנגזר משווי הקרקע לאחר שינוי הייעוד בהחלטה 727 ההיסטורית.

לדברי העותרים, הנושא חשוב ולכן יש לקיים דיון ציבורי שיאפשר לציבור ולארגוני פורום הקרקעות להביע את עמדתם בו. הארגונים מתכוונים לפנות בעתירה לבג"ץ בעניין זה.

ח"כ איתן ברושי (המחנה הציוני), ראש הלובי החקלאי בכנסת, אומר בתגובה: "חוק הותמ"ל אושר בכנסת והוא חוק קשוח שיוצר הפקעת שטחים בתנאים קשים ובהיקפים גדולים. הקשת המזרחית טובים בלהיות נגד ההתיישבות ונגד הציונות, ועונים על הכלל שרצחת וגם ירשת. אני מציע שיגישו עתירות נגד כל הותמ"לים ואז אנחנו והירוקים נצטרף אליה".

עו״ד עמית יפרח, יועמ״ש ויו״ר אגף קרקעות בתנועת המושבים, שיגר מכתב תשובה ובו נאמר כך : ״המכתב של האגודה לצדק חלוקתי בעניין זכות הייזום לוקה בראש ובראשונה בעיוותן של העובדות, ואף בטעויות רבות בנוגע למצב המשפטי. ההחלטה בדבר מתן זכות להקצאת חלק מהקרקע בפטור ממכרז, התקבלה כבר לפני 6 שנים, לא הייתה גחמה ספונטנית של מועצת מקרקעי ישראל אלא החלטת ממשלה שקיבלה את המלצת ועדת השרים אשר המליצה להנהלת המינהל כי יש מקום למתן זכות לחוכר לרכישת חלק מהקרקע ששונה יעוד בפטור ממכרז, ואכן הנהלת המינהל קיבלה הצעה זו ובעקבות זאת אושרה החלטה 1222.

"החקלאים אינם 'זוכים' מן ההפקר בקרקע, אלא מקבלים זכות לרכוש במחיר מלא בפטור ממכרז את הקרקע ששינתה יעודה ועליה ישבו, בה אחזו, ואותה פיתחו משך עשרות שנים. בשנים האחרונות אנו נרתמים למאמץ הלאומי להקלה על מצוקת הדיור דרך הגדלת ההיצע, אך שום משבר גדול ככל שיהיה לא מצדיק רמיסת זכויותיהם של חקלאים שכל חטאם היה שאדמתם אותה הם מחזיקים עשרות שנים משנה את ייעודה".

לא התקבלה תגובת רמ"י והיועמ"ש.

מקור: http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001164378

פורסם ב:01/12/2016 על ידי משה ליכטמן

לקריאה נוספת

אשכנזיה שנשבתה – קוים לקראת היסטוריוגרפיה ביקורתית פמיניסטית בישראל

פנינה מוצפי האלר

 

.

תיאור גרידא  של שונות תרבותית מחזק את הטענה שהבדלים בין קבוצות הם עובדות חברתיות נתונות. לעומת זאת, ניתוח של ההיסטוריה שבתוכה התעצבו הבדלים אלה, מערער את הטענה שהבדלים חברתיים הם עובדה נתונה ולא משתנה ומגדיר אותם מחדש (ואת ההיררכיות החברתיות שהבדלים אלה מארגנים) כתוצר גמיש של תהליכים היסטוריים ספיצפיים.

שונות חברתית, והזהויות החברתיות שהיא מבססת (בשביל ובתוך קהילת הנשים) מתחילה להיות מובנת לא כעובדה נתונה וקבועה אלא יחסית לקונטקסט שבה היא נוצרה – בתוך היסטוריה.

ג'ואן סקוט, היסטוריה ופמיניזם  [1](1996:8)

האם נשים מזרחיות היא קבוצה הומוגנית בעלת עבר משותף שיש לתעד אותו? כיצד צריכה להיכתב היסטוריוגרפיה כזו המעמידה במרכז את החוויה ההיסטורית של נשים המוגדרות על פי המוצא האתני שלהן? האם אין אלה המציעים להרחיב את הידע ההיסטורי שלנו על ידי מחקר המתמקד בקטגוריה "נשים מזרחיות" אינם מסתכנים במהותנות כפולה—לא רק בכתיבה של היסטורית נשים ספרטיסטית המניחה שהחוויה ההיסטורית של נשים היא נפרדת ושונה מזו של הגברים בני זמנן, אלא בפיצול נוסף ומהותני לא פחות של מחקר המתמקד בנשים ממוצא אתני מזרחי?

במאמר זה אני מבקשת לטעון שיש ערך להיסטוריוגרפיה היוצאת מתוך החוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות לא רק מפני שזהו תחום שלא נחקר עדיין (ואכן הספרות ההיסטורית הקיימת בישראל התעלמה מנשים מזרחיות וגם בספרות המצומצמת שהתחילה לחקור את מקומן של נשים בהיסטוריה הישראלית מוקדש לרוב פרק אחד לנשים מזרחיות מתוך כרך שלם העוסק בנשים אשכנזיות יהודיות). אני מציעה שהערך של כתיבה היסטורית כזו המציבה נשים מזרחיות במרכזה אינו מצטמצם לתפקיד של "השלמת ידע חסר", להוספה של פינה נשכחת ושולית של הכתיבה ההיסטורית בישראל. הטענה שלי היא שכתיבה היסטורית כזו היא חשובה כי היא פותחת פתח לאיתגור מושגים מרכזיים בכתיבה ההיסטורית הקיימת בישראל. כשההיסטוריה מסופרת מנקודת המבט של נשים שהיגרו לישראל מארצות ערב, מושגי מפתח בשיח ההיסטורי הישראלי כמו "קליטה", "מיזוג גלויות", "עבודה" מקבלים משמעות אחרת ומצריכים דיון מחודש שאינו מקבל את ההנחות המעגנות את הפרשנות המקובלת. נקודת המבט של נשים מזרחיות מהגרות מכניסה לסיפור העל הממוקד בחוויה הגברית-יהודית לא רק את החוויה של נשים שהיו חלק לעשיה החברתית של תקופתן, אלא גם את החיתוך האתני והמעמדי שנשמט מהדיון ההיסטורי בישראל שנטה להתעלם מסובייקטים מזרחים.  היסטוריה חברתית היוצאת מהחוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות מאפשרת לכן נקודת כניסה חשובה לניתוח רב-צירי של תהליכים היסטוריים-חברתיים. בניתוח רב צירי של תהליכים אני מתייחסת לפוטנציאל הטמון במחקר המאפשר בחינה של החיתוך של תהליכים שהבנו לא רק את יחסי המיגדר בחברה, אלא גם, בו זמנית, מערכות של הבדלים אתניים ומעמדיים בחברה.

הנטייה הרווחת בכתיבה הסוציולוגית הישראלית הינה להפריד בין ניתוח תהליכים המחברים מיקום מעמדי לאתניות מחד וניתוח פמיניסטי המתמקד ביחסי מיגדר מאידך. הדיון בחייהן של נשים מזרחיות מחייב חיבור אנליטי כזה המאתגר לא רק את הנחות היסוד בספרות הפמיניסטית (אין "אישה ישראלית אוניברסלית", חייהן של נשים בישראל מושפעים משיוכן המעמדי, מזהותן האתנית וממיקומן הגיאוגרפי והתרבותי) אלא גם את הכתיבה ההיסטורית, גם הממסדית וגם הביקורתית, שהתעלמה מתפקידן של הנשים בחברה ומהאופן שבו מיתוסים מיניים השפיעו על הבניות מעמדיות ואתניות.

במאמר זה אני מבקשת לשרטט קוים ראשוניים למסגרת אנליטית של מחקר היסטורי כזה הנכתב מתוך הפרספקטיבה של ההתנסות של נשים מזרחיות. בתחילה אמקם את האתגר של כתיבה היוצאת מהחוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות בתוך גוף הידע התיאורטי הדן באתגר הפמיניסטי של כתיבה היסטורית ובמקומו של השיח ההיסטוריוגרפי הישראלי במסגרת דיון זו. בהמשך אשרטט שלושה עקרונות אנליטיים מחקריים אשר יקדמו את הדיון בחוית ההגירה של נשים מזרחיות בישראל ויפתחו פתח לאתגור של מושגי מפתח בהיסטוריוגרפיה הקיימת ולעיצוב סיפור אלטרנטיבי של היסטוריה חברתית פמיניסטית בישראל. אדגים את הטענות האנליטיות הללו על ידי ניתוח של נראטיב אחד הלקוח מתוך מחקר שאני עורכת בקרב נשים מזרחיות המתגוררות היום בירוחם.

מחקר היסטורי על נשים ומיגדר בישראל

"למן שנות השבעים," כותבת ההיסטוריונית הישראלית בילי מלמן במאמר הסוקר שלושה גלים בכתיבה ההיסטוריוגרפית של נשים הממוקדת באירופה מתחילת המאה התשע עשרה ועד 1993, התאריך שבו מתפרסם מאמרה ב"זמנים", "רווחת הדעה בקרב מספר גדל והולך של חוקרים וכותבים, כי ההיסטוריה אינה 'חסרת מין'." האתגר של הכתיבה הפמיניסטית במערב במהלך שנות השבעים מתמקד לכן בפרוייקט של הנכחה של נשים שהיו "חבויות" אל תוך הסיפר ההיסטורי ובניפוץ של מיתוסים קבועים של נשיות כמאופיינת בפאסיביות, שוליות וחולשה.לקראת סוף שנות השמונים יש הסכמה כללית ש "היסטורית נשים" כתחום מחקר אכן מצליח להתבסס באקדמיה וכולל כמות עצומה של ספרים, מאמרים, ופרסומים מדעיים. כותרות של קבצים העורכים עבודה היסטורית המתמקדת בנשים משקפות הצלחה זו. אם בתחילת שנות השבעים הכותרות הצהירו שנשים "נעלמות מההיסטוריה" (Hidden From Historyכמו כותרת סיפרה של Shiela Robotham המתפרסם באנגליה ב 1974[2]), ב 1987 מתעקשות שלושת העורכות של אסופת מאמרים היוצאת כהוצאה שניה של ספר שפורסם לראשונה ב 1970 לקרוא לספרןBecoming Visible ואף מציעות שרצו לקרוא לספרן- [3]No Longer Invisible. אולם לקראת סוף שנות השמונים, הכתיבה ההיסטורית של נשים במערב אינה מסתפקת בחשיפתם של חומרים היסטוריים נעלמים ובהפיכתן של נשים לחלק מהסיפור ההיסטורי, אלא בשימוש בחומרים כאלה כדי לנתח את התהליכים היוצרים שוני בין גבריות לנשיות בחברה. כלומר, במחקר המתמקד לא בחוויה הנשית אלא בהבנייתם של יחסימיגדר בחברה. מיגדר, טוענת ההיסטוריונית הפמיניסטית ג'ואן סקוט[4], היא קטגוריה אנליטית משמעותית החייבת להיכנס לניתוח של תהליכים היסטוריים מכוון שהיא מעצבת, כמו ניתוח מעמדי, או ניתוח של יחסי גזע ואתניות, מערכות חברתיות. מחקר המנתח יחסים בין המינים אינו מצומצם לכן לתחום מחקר נפרד העוסק במינניות או במשפחה. מחקר כזה רלוונטי גם להבנת תהליכים פוליטיים מרכזיים שעמדו במרכז עניינם של היסטוריונים גברים.

בסוף שנות שמונים, מבחינה הפמיניסטית הפוסטקולוניאלית צ'נדרה מוהנטי (Mohanti 1993:xx), כותבות פמיניסטיות אינן צריכות יותר להילחם על כך שמיגדר היא קטגוריה אנליטית לגיטימית. השאלה הממקדת את החשיבה התיאורטית הפמיניסטית במהלך שנות התשעים היא כיצד מתמודדים עם שונות, לאורך קווי מעמד, אתניות, וגזע במסגרת אנליטית אחת.

הסתכלות קצרה על הכתיבה ההיסטורית על נשים ומיגדר בישראל מגלה שיח המקביל לשלביו הראשונים של השיח התיאורטי שהוצג למעלה, השלב שבו מתמקד המאבק בעצם הצורך ל"השמיע קול", להפוך נשים לסובייקטים לגיטימיים של מחקר היסטורי. הספרות המקצועית העוסקת בהיסטוריה של נשים יהודיות בישראל מסתכמת במספר קטן של כרכים המתפרסמים כולם בעשור האחרון. עד תחילת שנות התשעים נכתבת ההיסטוריה הישראלית מהפרספקטיבה של גברים, לרוב של גברים יהודים בעלי כוח[5]. נקודת המפנה בכתיבה ההיסטורית על נשים בישראל הוא סיפרה של דבורה ברנשטיין Pioneers and Homemakersהמתפרסם באנגלית ב [6]1992. בספר זה פונה ברנשטיין לראשונה לתעד את סיפורן של נשים יהודיות בתקופת הישוב. נשים אלה, היא טוענת, היו שם לאורך כל הדרך אבל ההיסטוריוגרפיה המפורטת של התקופה התעלמה מהן או הקדישה להן פרק אחד בתוך כרכים עבים העוסקים בפועלם של גברים. מטרתו המרכזית של הכרך שאותו עורכת ברנשטיין היא למלא את החלל הריק בהיסטוריוגרפיה הישראלית, לספר את הסיפור הנשי שלא סופר. חשיבותו של הניסיון הראשוני הזה טמונה  בעצם הלגיטימציה שהוא נותן לטענה שנשים הן סובייקטיות פועלות בהיסטוריה ושפועלן של נשים אלה צריך להיות מתועד ולעמוד במרכזו של מחקר היסטורי רציני. ברנשטיין היא גם הראשונה לפנות מקום, מצומצם ככל שיהיה, לסיפור ההיסטורי של נשים יהודיות לא-אשכנזיות. יחד עם זאת, הכתיבה המיוצגת בספר חשוב זה אינה מציעה מסגרת אלטרנטיבית לסיפר הציוני הגברי ואינה מאתגרת אותו. ברנשטיין משתמשת באותה פריודיזציה של התקופה (עליה ראשונה, שניה שלישית וכו,) ובאותם כלים קונספטואלים המקובלים בספרות הקנונית הגברית[7]. כך למשל ממשיך הדיון בחוויה ההיסטורית של הנשים להיות כלוא בתוך שיח המניח שני קטבים המגדירים את חייהן של הנשים—מסורתיות מול מודרניות. פועלן של הנשים מתפענח לכן בתוך מסגרת הבודקת את מחוייבותן לשינוי במעמדה של האישה בחברה. השאלות המנחות את הפרשנות של החוויה של נשות העליה הראשונה למשל במחקרה של יפה ברלוביץ, כמו גם הדיון בנשים תימניות על ידי ניצה דרויאן, ממשיכות להיות האם נשים אלו היו "מודעות", האם הן רצו שינוי ביחסי מיגדר בחברה שבה חיו והאם פעלו להביא שינוי כזה. המסגרת הצרה של הדיון[8] בחייהן של נשים בולטת במיוחד בפרק היחידי העוסק בנשים יהודיות שאינן אשכנזיות. הנשים התימניות העומדות במרכז ענינה של ניצה דרויאן מוגדרות על פי מה שהן לא עשו, על דרך השלילה. נשים אלה, אנו למדות, לא התארגנו, לא הביאו לשינוי "פמיניסטי", לא הייתה להן "מודעות". מסגרת דיון צרה כזו אינה מאתגרת את ההגדרות והמושגים הבסיסיים של החשיבה המודרניסטית המניחה מעבר ממערכות "מסורתיות" בהן לנשים אין יכולת לשנות את מקומן בחברה למסגרות של "מודרניות" וקדמה בהן, לכאורה, לנשים יש מרחב של אפשרות להתארגן ולשנות. המסגרות הפוליטיות והכוחניות שעיצבו את מקומן של נשים וגברים תימנים בתוך ההגמוניה האשכנזית הציונית אינם נכנסים לתוך הדיון.

אין במסגרת זו של הדיון כל אפשרות לאתגר את האוריינטליזם המאפיין את הניתוח החברתי של התקופה ואת ההתעלמות ממערכות של דיכוי מעמדי ואתני שחברו לדיכוי המינני של הנשים התימניות[9].

הנחות יסוד אלה אינן מאותגרות גם בכתיבה המאוחרת יותר העוסקת בהיסטוריה של נשים יהודיות. כך למשל בכרך הערוך על ידי יעל עצמון היוצא לאור ב 2001 ממשיכה החוויה הנשית להיות מוגדרת בתוך סיפור העל הציוני  האוריינטליסטי והחידוש מתמקד בעצם "השמעת הקול" הנשי[10]. גם פה, רוב הקולות הנשיים הם אלה של נשים אשכנזיות וכאלה שהשאירו תיעוד בכתב. גם פה, הנשים העירקיות[11] נמצאות חסרות מודעות פמיניסטית המוגדרת מהפרספקטיבה של הפמיניזם הליברלי המערבי השולט בשיח האקדמי הישראלי.

חוסר הדיון בחוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות הוא אם כן חלק מהנטיה בכתיבה הפמיניסטית בישראל להתמקד בחוויה של נשים אשכנזיות ובמודל המודרניסטי המגדיר חוויה נשית זו. גם כאשר נשים מזרחיות נכנסות לתמונה, הדיון בהן כפוף לשאלות הבודקות מדוע הן לא פעלו כמצופה מדפוס האישה המורדת הפמיניסטית. הדיון בנשים יהודיות היה כפוף לא רק למסגרת המודרניסטית שהגדירה במובלע או במפורש גישה אוריינטליסטית לסובייקטים מזרחים[12], אלא גם דיון העולה בקנה אחד עם הנחות היסוד של הכתיבה הגברית שבה רק פעולה ציבורית היא בעלת משמעות היסטורית. מכיוון שנשים מזרחיות לא נטו לפעול בספירה הציבורית, ולא השאירו תיעוד כתוב על חייהן, פועלן ההיסטורי נשמט מהרשומות ההיסטוריות.

חוסר הדיון בחוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות הוא גם חלק מהנטיה הכללית של ההיסטוריוגרפיה הישראלית, גם הממסדית וגם הביקורתית להתעלם מהחוויה ההיסטורית של מיזרחים[13]. מאידך, גם כאשר הפרספקטיבה המזרחית אכן עומדת במרכז הניתוח של תהליכים היסטוריים חברתיים, נשים מזרחיות  תופסות רק חלק שולי בדיון הביקורתי המתגבש והניתוח של התהליך ההיסטורי אינו משלב תובנות הנובעות מהבניות של יחסי מיגדר אל תוך המסגרת האנליטית[14].

אתגור למסגרות השיח הקיימות, גם אלה הנכתבות מן הפרספקטיבה של האליטות הגבריות וגם אלה המתמקדות בנשים אשכנזיות, ופיתוח ראשוני של פרשנות אלטרנטיבית הנכתבת מנקודת המבט של נשים מזרחיות מתחיל להתפתח בתחילת שנות התישעים, אם כי לא בתוך הכתיבה ההיסטורית הישראלית. בכרך היוצא לאור ב 1993 בעריכתו של אורי רם קוראת חוקרת התרבות אלה שוחט לאסטרטגיה שאינה מצטמצמת למבט האליטיסטי האירופוצנטרי על חייהן של נשים מזרחיות. יש צורך לפי שוחט בצעד פרשני שמטרתו "לדובב את השתיקות." לקראת סוף שנות התישעים מתפתח שיח ביקורתי פמיניסטי חדש, הפמיניזם המזרחי, המפנה את תשומת הלב לקטגוריה הנעלמת, השקופה של נשים מזרחיות (דהן כלב 2000, מוצפי-האלר 2001, שירן 2002). השיח של הפמיניזם המזרחי מצביע על מגבלות השיח הפמיניסטי בישראל שנטה להתמקד בצרכים ובשאלות המרכזיות לחייהן של נשים אשכנזיות בנות המעמד הבינוני. מתוך שיח עם כותבות פמיניסטיות בנות העולם השלישי וכותבות לא-לבנות במערב, מפתח השיח הביקורתי של הפמיניזם המזרחי הישראלי מסגרת המאתגרת את הדיון הצר של הפמיניזם הליברלי הקיים בישראל ופותח בכך פתח לדיון המשלב ניתוח של מיגדר, אתניות, מעמד ולאום כקטגוריות בו-זמניות של תהליכים חברתיים והיסטוריים. הדיון בחוויה של נשים מזרחיות והפיכתו לנראה, מציע שיח חדש זה, אינו מאפשר ניתוח המתעלם ממיגדר כקטגוריה משמעותית המתעצבת בתוך תהליכים היסטוריים של הבניות מעמדיות, אתניות לאומיות.

הכתיבה ההיסטורית היוצאת מתוך החוויה של נשים מזרחיות היא אם כן חשובה לא רק מפני שהיא הופכת לנראית חוויה היסטורית של סובייקטים שלא נכנסו לסיפר ההיסטורי הישראלי. זוהי כתיבה המצביעה על מגבלות השיח ההיסטוריוגרפי הקיים ופותחת פתח לניתוח היסטורי-חברתי פמיניסטי אלטרנטיבי. אני מבקשת להציע פה שלושה קוים לעיצוב כתיבה היסטורית היוצאת מהחוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות. שלושת הקוים, או העקרונות הכללים האלה, אינם ממצים את הדיון והם מוצעים פה כבסיס לדיון ופיתוח עתידי.

1. דיון המתחיל מהחוויה של נשים מזרחיות ולא דיון על נשים מזרחיות

 נקודת הכניסה של דיון היסטורי המציב נשים מזרחיות במרכז אינה מניחה את קיומה של קטגוריה חברתית א-פריורית, נתונה של נשיות מזרחית המוגדת על פי שיוך אתני ומיני.  כל ניסיון להניח את קיומה של קטגוריה חברתית קבועה, טרנס-היסטורית כזו ותיעוד אמפירי פשטני של "עובדות" היסטוריות המתארות את היחודיות, השונות של בנות הקבוצה הוא תרגיל מסוכן המשכפל את הסיפור ההגמוני, זה המפריד בין נשים לגברים ובין מזרחים לאשכנזים בישראל. אולם הטענה בדבר חוסר קיומה של "מהות" או זהות נשית מזרחית אינה מוליכה למסקנה הפוסטמודרניסטית בדבר זהויות נזילות חסרות גבולות מוגדרים. הקטגוריה החברתית הכוללת נשים מזרחיות היא אכן קטגוריה משמעותית בחברה הישראלית והיא מגדירה גישה למשאבים ומעצבת את חיי היום יום של נשים. לנשים מזרחיות, אם נחזור לאחת השאלות שהצבתי בראש החיבור, יש היסטוריה משותפת ולכן יש הצדקה למחקר היסטורי-חברתי המתמקד בחוויה היסטורית משותפת זו. האסטרטגיה המחקרית שאני מציעה פה היא אסטרטגיה הפונה לניתוח של התהליכים ההיסטוריים שייצרו את הקטגוריה של נשיות מזרחיות ומיקמו אותה בשוליים של החברה בישראל. אני מציעה להציב במרכז הדיון את עצם התהוותה של הקטגוריה כחלק מתהליך היסטורי מתמשך. המטרה של מחקר כזה אינה לספר היסטוריה שולית של עוד תת קבוצה בחברה. המטרה היא לנתח את היווצרות אותם הבדלים שעיצבו את הקטגוריה חברתית הזו המקבלת משמעות דווקא מפני שהיא מקפלת בתוכה שילוב של היררכיות מיגדריות, אתניות ומעמדיות. המטרה של מחקר המתחיל מהחוויה של נשים מזרחיות היא לחשוף את מערכת יחסי הכוח ההיסטורית שהבנתה הבדלים בין אשכנזים למזרחים ובין נשים לגברים בישראל ונתנה להם לגיטימציה כמו טבעית. מחקר כזה קורא לאימוץ של "מבט כפול"[15]: מתחילים ממחקר על החוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות אבל לא כעל חוויה מוחלטת, נפרדת, אלא כהוויה יחסית לניסיון החברתי הרחב יותר, כנקודת כניסה לניתוח תהליכים חברתיים רחבים. רק ניתוח חברתי המצביע על התהליך ההיסטורי שייצר, שהבנה את השוליות של נשים מזרחיות בחברה יצליח לאתגר את ההיררכיה החברתית המעמידה נשים בכלל, ונשים מזרחיות בפרט בשוליים מפני שניתוח כזה יראה שאין השוליות הזו טיבעית ומובנת מאליה. זוהי תוצאה של מאבקים בין קבוצות ובין אידיאולוגיות חברתיות מתחרות. במקומות אחרים, בקונטקסטים חברתיים אחרים, לא נוצרה היררכיה חברתית כמו זו שהתקבעה בישראל. השילוב הישראלי של היררכיה מעמדית ואתנית (מה שיפתחאל הגדיר כ"אתנוקרטיה") והחיתוך המיגדרי של היררכיה כזו אינו עובדה נתונה הנובעת מהנחיתות המולדת של נשיות מזרחית—זוהי תוצאה תלויית קונטקסט- תוצאה של תהליכים היסטוריים פרטיקולריים ישראליים. ניתוח של התהליך ההיסטורי שהביא להדרתן של נשים מהגרות שהגיעו לארץ ישראל מארצות ערב ממשאבים תרבותיים וחומריים יאפשר לכן פירוק ואיתגור של היררכיות חברתיות ולא לגיטימציה שלהן. נשים מזרחיות הפכו לקטגוריה חברתית משמעותית בישראל היום מפני שיש להן עבר משותף. הניסיון לתעוד ולניתוח של התהליכים המרכזיים שיצרו את הקטגוריה הזו כסטרוקטורה חברתית משמעותית אינו מניח שיש היסטוריה נפרדת של נשים מזרחיות, אלא היסטוריוגרפיה עשירה יותר היוצאת מהסיפור הפרטיקולרי הנשי המזרחי כנקודת כניסה לניתוח הניסיון ההיסטורי הישראלי הכללי.

2. היסטוריה לא כתובה והצורך "לדובב את השתיקות"

מכיוון שנשים מזרחיות לא השאירו תיעוד בכתב של חייהן, כתיבה היוצאת לתעד ולנתח את החוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות חייבת  להסתמך על ראיונות ועל דווחים בעל פה של חוויה כזו. אולם סיטואצית המחקר המבוססת על עדות בעל פה של נשים, בעיקר נשים מקבוצות שוליות בחברה חייבת לתשאל הנחות יסוד של אפיסטמולוגיה פוזיטיביסטית פשטנית. האם אפשר לסמוך על עדויות בעל פה כאלה? האם הזיכרון האנושי אינו מעוצב על ידי מסגרות השיח הקיימות בזמן הראיון והמעצבות בכך את הראיה של העבר? האתגר הפרשני של עדויות בעל פה זכה לדיון נרחב בספרות ההיסטורית, בעיקר זו העוסקת באוכלוסיות שלא השאירו תיעוד היסטורי כתוב[16]. אחת הסוגיות היותר מורכבות של מפגש מחקרי כזה המבוסס על עדויות בעל פה מתמקד בעצם היכולת ל"דובב את השתיקות". ישנה ספרות פמיניסטית נרחבת הדנה בעובדה שנשים מקבוצות חסרות כוח, יותר מהגברים בני קבוצתן, הושתקו על ידי השיח ההגמוני הגברי. הן מתקשות למצוא ערך בחוויות שלהן ומדווחות על אלמנטים מאוד מצומצמים של חייהן מתוך הנחה שאין לחויות שלהן משמעות היסטורית ציבורית. אחד האתגרים של מחקר העוסק בחוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות הוא לאפשר לנשים אלה לדבר, לספר את הסיפור שלהן. במהלך המחקר שאותו ערכתי בירוחם למדתי שהנשים שאת חוויית חייהן ואת סיפורן רציתי לתעד סיפקו פרטים מעטים ולקוניים על עצמן כאשר שאלתי את שאלותי במסגרת ראיון מובנה, כזה המציב את החוקרת מול הנחקרת במסגרת זמן סגורה החורגת מרצף הפעילות של חיי הנחקרת. יש לכן צורך ממשי לדובב נשים אלה. ליצור עבורן מרחב בטוח שבו הן יחושו שיש לסיפורים שלהן ערך, שהפרטים הקטנים, האישיים שהן מספרות הם חומר חשוב הדרוש לכתיבה היסטורית. את הסיפורים המלאים והעשירים בפרטים ובעומק החוויה המתוארת שמעתי דווקא ברגעים לא מתוכננים, במהלך שיחות שבהם ההקשרים היו כאלה שגרמו לנשים להביא את סיפורן כדי להדגים נקודה חשובה, או כדי לתקן מה שהן ראו כתפיסה מוטעית שלי או של נשים אחרות ולא כחלק ממה שהן ראו ככתיבה היסטורית. דווקא בסיטואציות לא מתוכננות כמו נסיעה ממושכת באוטובוס, או שיחה שהתפתחה במהלך ארוחה משותפת, עלו פרטים ועובדות שלא נכנסו לסיטואציה הסמכותית של מחקר יצוגי[17].

3. האתגר הפרשני: הסיפור האלטרנטיבי וסיפור העל ההגמוני

גם אם הצלחנו לדובב את הנחקרות ויש בידינו חומר עשיר המתעד את ההתנסות ההיסטורית של הנשים האתגר הפרשני של סיפורים אלה אינו פשוט. האתגר הוא לאתר ולהפוך לנראה את מחוזות השתיקה של המרואיינת, אותם מחוזות שבהם היא אינה יכולה או אינה מסוגלת לפרש את ההתנסות שלה. כך למשל מצאתי במחקרי שנשים מזרחיות בנות המעמד הנמוך המדווחות על חווית ההגירה שלהם לישראל נוטות לאמץ כמסגרת-על לסיפורים האישיים שלהן את האלמנטים המרכזיים של הסיפור הלאומי הציוני. הסיפורים האישיים של הנשים היו כלואים בתוך הנראטיב הלאומי הציוני והאשכנזי שבשוליו הן הוגדרו. הן היגרו לישראל, שמעתי בראיונות אלה, כי "זאת הארץ שלנו, כי אנחנו יהודים". הן דווחו על השנים הראשונות של החיים בארץ כשהן מכפיפות את הסיפור האישי שלהן לנראטיב-העל הלאומי של "היה קשה בהתחלה ועכשיו הכל יותר טוב". נשים הפנו אותי לנכדים שלהם ש"רשמו הכל"  בעבודות שורשים שהכינו כמטלה חינוכית בבית הספר. אולם קריאה קרובה יותר של הנראטיבים של נשים אלה מצביעה על סדקים, על פערים בין הסיפור האישי לסיפור-העל ההגמוני. הסיפורים מציעים אתרים של התנגדות, של דיאלוג ושל הגדרה מחדש של הסיפור הלאומי הגברי. בניגוד לפרשנות שמציעה אורלי לובין לסרטים שבמרכזם עומדים גיבורים מזרחיים, הנשים שאת סיפוריהן רשמתי לא יצרו מרחב נפרד, מה שלובין הגדירה כ "מרחב לאתניות מזרחית שמתנזרת מכל דיאלוג או יחסים עם העולם האשכנזי…מרחב מופרד, שאינו מתייחס להגמוניה האשכנזית" (לובין 2000:178). הסיפורים ניהלו משא ומתן מתמשך עם נראטיב ההגמוני והם אינם יכולים להיקרא כפועל יוצא, כנגזרת של הנרטיב הלאומי. האתגר הפרשני הוא לכן היכולת לחלץ את הסיפור המזרחי והנשי מתוך סיפור העל ההגמוני שאל מולו, ומתוך עמדת ביקורת עליו מתעצב הספור הנשי-מזרחי. דוגמא לסיפור נשי-מזרחי מאתגר כזה ולפרשנות שאני מבקשת לפתח עבורו אציג בדפים הבאים. זהו סיפורה של אישה אחת, תושבת ירוחם שלה בחרתי לקרוא בת-שבע[18].

 

אשכנזיה שנשבתה: מיזרוח, חיזוק הפטריארכיה, ושוליות

 

בת שבע הגיעה לישראל מפרס בשנת 1959 כאם צעירה לשלושה ילדים בני 3, 7, ו-11. היא  הייתה בת32 ובעלה היה גבר באמצע שנות החמישים לחייו. בת שבע היא אישה משכילה. היא סיימה בית ספר תיכון חילוני בפרס ולפני נישואיה הייתה פעילה בתנועת החלוץ ואפילו לימדה כמעט שנתיים בבית הספר היהודי. הוריה השיאו אותה כשהייתה בת 21 לגבר המבוגר ממנה ביותר מעשרים שנה מפני שהוא היה משכיל ומסודר מבחינה כלכלית. בעלה למד רפואה באוניברסיטה ארבע שנים ונזרק לפני סיום הלימודים בגלל יהדותו. בזמן נישואיהם החזיק בעלה של בת שבע במשרה ממשלתית גבוהת דרג במשרד הבריאות של פרס. בעלה, אומרת בת שבע היה  "בן אדם מאוד משכיל, לא פרימיטיבי"  אבל היא מוסיפה בכאב הוא גם היה "קנאי גדול וחשדן."

בעלה התעקש שהיא צריכה להפסיק לעבוד אחרי הנישואים והיא הרגישה כלואה בבית עם הילדים. הרגשה זו גברה כאשר משפחתה עזבה לבוא לישראל שנתיים לאחר נישואיה, ב 1950. היה לה בית יפה עם כלי כסף ושטיחים אבל היא, כפי שהיא מעידה על עצמה, "אישה תוססת ומאוד פעילה" הייתה מבודדת. היא לחצה על בעלה והאיצה בו לעלות ארצה מפני שרצתה להצטרף למשפחתה. אולם עם הגיעם לישראל, הם נשלחו לירוחם ולא לירושלים, מקום מגורי הוריה.

בת-שבע מספרת: "כשהגענו ארצה החיים שלי נהיו יותר קשים, כי הוא לא עבד ואני ידעתי כבר לדבר קצת עיברית וכולם פנו אלי, מהסוכנות והכל. והוא לא אהב את זה."

כשאני שואלת את בת שבע מדוע בעלה לא קיבל עבודה למרות ההשכלה והכישורים שלו, היא עונה בקול טעון רגשות: "כי דבר אחד היה הרבה באותם שנים: היה המון אפליה. היו פה עולים מרומניה. הם קיבלו את כל העבודות. ואלה שיש להם ילד אחד וכלב, אז בשבילם יש עבודה גם לה וגם לו. ולנו אין."

במשך שנים בת-שבע מנסה הכל כדי להיחלץ מירוחם. היא שולחת אין ספור מכתבים "עד נשיא המדינה" ובדיעבד היא מסבירה:

"שלוש שנים רצופות נסענו וחזרנו ממשרד למשרד ורצינו כל כך לעזוב ולא היה לנו את הראש להבין שאנחנו לא צריכים את האישור שלהם. שיש לנו כסף. נמכור ונלך למקום אחר. לא ידענו את הדרכים. ידענו שיש עמידר וצריך אישורים…וכבר שהבנו מה קורה אז הוא לא רצה לעזוב. אמר שהכל בארץ ישראל זה אותו דבר. וגם היה חשדן ולא רצה שאני אהיה ליד המשפחה שלי. שידריכו אותי ויעזרו לי. ולהלחם איתו לא היה לי כוח".

והיא מסכמת: "המתירנות של מדינת ישראל גרם לו להיות יותר חשדן."

אמא שלה מציעה לה  לבוא עם הילדים ולגור אצלה בירושלים. אך בת-שבע מודעת עד כמה קשה מצבם של הוריה ומחליטה שהיא "רוצה לשמור על קן המשפחה". היא אומרת לי: "כשאת מחליטה על זה, את עושה הכל ולא מדברת". בשנים אלה ועד 69' כשבעלה מקבל עבודה בכור בבאר שבע, מתדלדלים משאביה הכלכליים של המשפחה. הם חיים על חסכונותיהם. הם הגיעו לפת לחם ממש מדגישה בת שבע במרירות. בת שבע מתדפקת על דלתות לשכת התעסוקה ומבקשת לקבל עבודה במערכת החינוך המקומית. היא מנסה לטעון שהיא בעלת השכלה והיא גם מדברת עיברית. אך כל פעם שיש עבודה נותנים אותה למישהי אחרת שאפילו לא מדברת עיברית. מישהי אשכנזיה. "ושאלוהים יסלח לי שאני לא רוצה לדבר לשון הרע". הצורך שלה בעבודה הוא כל כך אקוטי שהיא מצליחה לשכנע את הפקידים לתת לה לעבוד בעבודות דחק שהיו מיועדות לגברים. את הכאב וההשפלה שבעבודה כזו היא מביעה בתיאור הרגעים הכואבים כשהייתה יוצאת לפני שש בבוקר עם טוריה על הגב לעבודות היעור ועבודות יזומות דומות ובנה הקטן רץ אחריה ברחובות וקורא: "אמא, אמא". היא אומרת לי: "הבת שלי הייתה רצה אחריו ומושכת אותו חזרה הבייתה כדי שאימא תצא לעבודה."

זה לוקח לה זמן אבל בת-שבע מתחילה להבין כיצד דברים עובדים והיא מתחילה, במילים הציוריות שלה, "לטפטף לאשתו של ראש המועצה דאז" את העובדה שהיא בעצם ילידת רוסיה ולא פרס, שהוריה עזבו את רוסיה והיגרו דרך היבשה עד פרס בסוף שנות השלושים, שהם הגיעו לפרס רק כשהיא הייתה בת שלוש, ושאביה, (היא מדגישה בפני כדי להצדיק את טענתה חמישים שנה מאוחר יותר), היה שוחט שדיקדק על חוקי השחיטה האשכנזיים, לא הספרדים. רק בארץ, בגלל שהם באו מפרס, "הם הסתכלו עלינו כאילו אנחנו מבני עדות המזרח". ואכן בת שבע מצליחה לקבל עבודה רצינית יותר בגלל מאמציה להגדיר את עצמה מחדש כ "אשכנזיה שנשבתה" (הביטוי הוא שלי לא שלה). היא מתחילה בתור ממלאת מקום ואחר כך כעובדת קבועה בגנים המקומיים.

עשר שנים לאחר עלייתם ארצה מקבל בעלה של בת שבע הצעה לעבוד כמתורגמן וכפקיד אל מול המומחים הצרפתים המגיעים לעבודה בכור בדימונה. הוא מנסה לגרום לבת-שבע להפסיק לעבוד אבל אז היא כבר לא מסכימה. לילדים יש צרכים רבים. הם לומדים בפנימיות מחוץ לירוחם והיא מממנת ממשכורתה את הוצאות הנסיעה ודמי הכיס של ילדיה. בת שבע גאה בכך שחסכה גרוש לגרוש ושבחסכונותיה מימנה לילדיה השכלה מצויינת ושהם כולם מסודרים בחיים- מחוץ לירוחם.

 

 

הסיפור הנשי-מזרחי כנקודת מוצא לאיתגור מושגי מפתח בסיפור העל

 

סיפורה של בת-שבע פורם כמה חוטים של הנראטיב הציוני האוריינטליסטי. האלמנט המרכזי השזור אל הסיפור הוא תהליך ה"מיזרוח" של המשפחה המגיעה מפרס ותוצאותיו ההרסניות של תהליך כזה. בפרטים הקטנים של סיפור ייחודי זה טמונות כמה תובנות חשובות להבנת הדינמיקה של הקשר ההדוק בין הבניה מעמדית ותהליך האתניזציה ההופך מהגרים ממגוון גדול של ארצות מוצא ושל רקע מעמדי ל"מזרחים". סיפורה של בת-שבע מצביע גם על האופן שבו קטגורית המיגדר היא מרכזית להבנתו של תהליך כזה. בת-שבע ובעלה אינם מתאימים לאב-טיפוס של המזרחי חסר הכישורים שאותו צריך להעביר ממערכת מסורתית קפואה אל המודרניזם הדינמי והליברלי של החברה בישראל, אב טיפוס העומד במרכזו של הנראטיב הציוני האוריינטליסטי. בעלה של בת-שבע הוא בעל השכלה אקדמית, דובר מספר שפות זרות. לה יש השכלה תיכונית וניסיון בהוראה עם כישורים נדירים באותם שנים של עיברית  תיקנית. לשניים יש גם משאבים כלכליים שאיתם הגיעו. אולם המערכת הקולטת המסווגת אותם כ"מזרחים" אינה מאפשרת להם להשתמש במשאבים הכלכליים והתרבותיים שאיתם הגיעו ומיד עם הגיעם ארצה היא מנשלת אותם ממשאביהם ע"י הצעד הדרמטי של מיקומם בעיירת הספר המרוחקת-ירוחם.  תהליך ה"מיזרוח" הוא אם כן תהליך של הדרה. הדרה גאוגרפית ממרכז הארץ שהיא הדרה ממשאבים חברתיים, חומרניים ותרבותיים. הגדרתם כ"מזרחים" ממקמת אותם בעיירה המרוחקת ואינה מאפשרת להם לצאת מהמקום[19] המגביל את הגישה למקומות עבודה ומשאבים חומריים הקיימים במרכז הארץ. גם בתוך הישוב המרוחק הם, כ"מזרחים", אינם נמצאים ראויים למשרות המעטות הקיימות במקום. חוסר עבודה במהלך שנים ארוכות מביא לדלדול של המשאבים החומריים שהביאו איתם. סיפור אנקדוטלי קטן מצביע על ההבניה המעמדית של נישול חומרי כזה ושל המשמעות החברתית של הדרה של אנשים המוגדרים כ"מזרחים". בעלות על רדיו באותם שנים סימנה מיקום חברתי-מעמדי. בת-שבע מספרת לי בעלבון וזעם כיצד אמר לה אחד הפקידים במועצה המקומית שהיא לא צריכה להתלונן שאין להם מספיק כסף. אם חסר לה כסף שתמכור לו את הרדיו שלה. מה היא צריכה רדיו. לו אין רדיו והוא איש ציבור. הפקיד המקומי, מציעה בת-שבע בסיפור האנקדוטה, תובע את הרדיו לעצמו מפני שהוא פועל לפי הקוד החברתי המחבר מזרחיות עם חוסר במשאבים תרבותיים. המיזרוח המואץ שלהם נותן בכך לגיטימציה לנישול של משאביהם הכלכלים.

הניסיון המאוחר של בת-שבע להבליט את הרקע האשכנזי שלה הוא עדות למודעות שלה של משמעותו השלילית של תהליך האתניזציה הנכפה עליה. היא מבינה שהיא משלמת מחירים ומודרת ממשאבים מפני שהיא נכללת בקטגוריה של המזרחים. היא מבינה שכישוריה ההשכלתיים אינם מונעים את הדרתה ממשאבים כל עוד היא נופלת אל תוך קטגורית המזרחים. בת-שבע מתחילה להבין שמקומות העבודה המוגבלים נשמרים לאלה שיש להם קשרים עם בעלי הכוח במקום ולאלה שאינם מזוהים כמזרחים. היא מצליחה להשיג עבודה בגני הילדים במקום רק אחרי שהיא מלהטטת עם הזהות הלא-באופן-מוחלט-מזרחית שלה.

סיפורה של בת-שבע מפרק בכך את המיתוס הלאומי של מיזוג גלויות ושל שיוויון הזדמנויות בגישה למשאבים במדינה הציונית ואת הנראטיב ההיסטורי המקובל שתיאר את מיקומם של מזרחים בשולי החברה הישראלית כתוצר של המשאבים המוגבלים שאיתם הגיעו.

אבל לשני התהליכים הבלתי נפרדים האלה של אתניזציה והדרה מעמדית יש גם אספקט מיגדרי. בת-שבע, האישה התוססת, המשכילה, והמאוד פעילה בתנועה לפני נישואיה הופכת לאישה הכלואה בידי בעלה שהוא, כפי שהיא מציינת, "לא פרימיטיבי אבל קנאי וחשדן". המסגרת הפטריארכלית המאפשרת לגבר זה לאסור עליה לצאת מהבית אינה מתפרקת עם ההגירה של המשפחה לישראל "המודרנית"—נהפוך הוא: "כשהגענו ארצה החיים שלי נהיו יותר קשים". בת שבע הופכת לעובדת חקלאית בעבודות יזומות כדי לפרנס את משפחתה בשנים הארוכות כשבעלה הופך לאיש מתוסכל שאינו מצליח להשתמש בכישוריו המוכחים כדי לקבל עבודה. וכשהוא מקבל תעסוקה הכנסתו אינה מספיקה לכסות את צרכיה של משפחתו. זהו תהליך המשותף למשפחות רבות שהיגרו לישראל מארצות ערב.  היציאה לעבודה של בת שבע, כמו של נשים מזרחיות מהגרות רבות אחרות אינה מהווה שחרור במושגים המוכרים של הפמיניזם הליברלי. בקונטקסט הישראלי של אתניזציה והדרה מעמדית, כישורי ההוראה שלה אינם פותחים בפניה קריירה מיקצועית וקידום חברתי. היא יוצאת לעבוד מפני שעבודתה היא הכרחית כדי לספק את צרכיה הבסיסיים של משפחתה. עבודה כזו אינה מאפשרת לה עצמאות כלכלית שהייתה יכולה להיות בסיס מוצק אל מול כוחו המשתק של בעלה ואל מול המערכת החברתית המשכפלת ומחזקת את התלות שלה בבעלה. סוג כזה של חלוקה מגדרית, טוענת חוקרת התרבות אורלי לובין[20], עומד בתואם עם האתוס הציוני המעמיד בראש ההיררכיה את המרחב הציבורי הגברי על פני המרחב הפרטי, הנשי.  היכולת של בת-שבע, כמו של נשים מזרחיות רבות אחרות באותן שנים, לפרוץ את ההגבלות הפטריארכליות של חייה אינה מתרחבת עם ההגירה. למעשה, המגורים בירוחם המרוחקת גם קוטעים משאב חשוב אחר—התמיכה המשפחתית של האישה הצעירה, ובכך מצמצמים את יכולתה לפרוץ את המסגרת הפטריארכלית.

כשמנתחים את הסיפור הממוקד הזה באופן המוצע למעלה אפשר למצוא בו אלמנטים חשובים המאתגרים מושגי מפתח כמו "עליה", "קליטה", "עבודה" ו"שחרור פמיניסטי". כך למשל, בכתיבה של הפמיניזם הליברלי יש הנחה מקובלת שאישה עובדת וסטטיסטיקה של מספר נשים עובדות הן אינדיקציה לשחרור פמיניסטי, לפריצה מתוך המרחב הפרטי והמגבלות של פטריארכליות נוקשה המגבילה נשים אל הספירה הציבורית. אך הסתכלות כזו אינה מתחשבת בהבדלים מעמדיים ובתהליכים של הבניה אתנית המונעת ואף, כמו במקרה של בת-שבע או של הנשים העירקיות בוגרות אליאנס העומדות במרכז עבודתה של עזיזה קזום[21], מחבלת ביכולת הנתונה של נשים מזרחיות לפרוץ לשוק העבודה. "עבודה" בנראטיב הזכרי הלאומי היא צורך קיומי ועומדת בקורלציה עם היררכיות מיגדריות בתוך המשפחה. המבנה התעסוקתי, המסגרת התשתיתית  של שוק העבודה במקומות כמו ירוחם אינה מערערת על חלוקה מיגדרית כזו, ובניגוד לנראטיב המודרניסטי השולט בספרות הקיימת, המציאות החברית והכלכלית שאליה נכנסו המהגרים שהפכו ל"מזרחים" בישראל, אינה מציעה אלטרנטיבה "מודרנית" למבנה נתון "מסורתי" של יחסי מיגדר פטריארכליים. נהפוך הוא הארגון ההיררכי האתנו-מעמדי הלאומי שהדיר את האוכלוסיות המזרחיות מחזק סוג כזה של חלוקה מיגדרית ומצמצם את היכולת של נשים לפרוץ מסגרות פטריארכליות שהתחזקו עם המעבר לישראל. האידאולוגיה הציונית המעמידה את הגבר בעל המקצוע היצרני במרכז  מחלישה את מקומו של הגבר המזרחי חסר הכישורים (או כזה שהוצג ככזה, כמו בסיפור של בעלה של בת-שבע) ועושה פמיניזציה לגבריות המזרחית המודרת. אדיאולוגיה כזו תואמת ומחזקת סטראוטיפיזציות מיגדריות ולא מפרקת אותן. סיפורה של בת שבע מסמן את קוי המתאר של תהליך כזה ומעמידה את האתוס הציוני של עבודה ושל שחרור נשי על פניו.

לסיכום, אני מבקשת לחזור לטענה המרכזית שאני מציעה כבסיס לחשיבה מחדש של כתיבה היסטורית המעמידה נשים מזרחיות במרכז. כתיבה כזאת חייבת לדחות את הנטיה לפתח ענף נפרד של כתיבה היסטורית, של "היסטורית נשים", ובמקרה הנתון של כתיבה נפרדת של היסטורית "נשים מזרחיות". נשים מזרחיות אינן שייכות  לקטגוריה נתונה, מהותנית, טרנס-היסטורית. מה שאני מציעה היא היסטוריוגרפיה היוצאת מתוך החוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות כדי להסביר את התהוותן של קטגוריות של אי-שיויון בחברה בישראל.

 

המאמר התפרסם בספר "אשה במזרח, אשה ממזרח" בעריכתם של טובה כהן ושאול רגב בהוצאת אוניברסיטת בר אילן 2005.



 [1]זהו התרגום שלי לטקסט המקורי באנגלית של ג'ואן סקוט. מיכוון שהייתי צריכה לשנות ולהוסיף מילים לטקסט כדי להפוך את התרגום לבעל משמעות בעברית אני מוצאת לנכון להביא כאן את הטקסט המקורי. Describing difference establishes social distinctions as social facts; analyzing the history by which those differences have been produced disrupts their fixidity as enduring facts and recasts them (and the social hierarchies they organize) as the effects of contingent and contested processes of change. Difference and the different identities it establishes (for and among women) are understood relative to specific contexts – to history. Feminism and History  1996 (Oxford and New York: Oxford University Press) page 8.

Shiela Robotham 1974 Hidden from History: Rediscovering Women in History from the 17th Century [2]

to the Present (New York: Random House)

Bridenthal, Koontz and Stuard 1987 Becoming Visible: Women in European History (Boston: Houghton Mifflin)[3]

[4]  Joan Wallach Scott 1996 Feminism and History (Oxford and New York: Oxford University Press) page 154.

[5] ברנשטיין, דבורה 2000 "מה שרואים משם לא רואים מכאן: היבטים ותובנות בהיסטוריוגרפיה הישראלית" סוציולוגיה ישראלית ב (1): 50-23.

Debora Bernstein 1992 Pioneers and Homemakers: Jewish Women in Pre-State Israel (New York: Suny Press)[6]

[7] לזכותה של ברנשטיין יאמר שהיא מודעת למגבלות אלה ומציינת בהערת שוליים (בעמוד 14 הערה מספר 6) שפריודיזיה אחרת תהיה אפשרית אם יהיה מחקר נוסף על נשים בישוב.

[8] על אפשרות רחבה יותר של דיון פמיניסטי בחייהן של נשים, דיון שאינו כלוא במסגרות השיח המודרניסטי והאוריינטליסטי ראו מאמרי הסוקר כתיבה של פמיניסטיות ביקורתיות במזרח התיכון—Motzafi-Haller Pnina 2000 "Reading Arab Feminist Discourses: A Postcolonial Challenge to Israeli Feminism." Hagar: International Social Science Review 4(2):63-89.1

[9] אין הכוונה בדיון המוצע פה לבקר את העורכת, דבורה ברנשטיין, או את כותבת המאמר, ניצה דרויאן. הביקורת היא כלפי המגבלות האינהרנטיות של מסגרות השיח שהיה מקובל באותה תקופה. דרויאן והניתוח שהיא מציעה ב1992 כלואים בתוך מסגרות השיח הקיים באותן שנים. עצם הכתיבה על נשים תימניות מהווה פריצת דרך חשובה בתוך הצעדים הראשונים האלה של כתיבה פמיניסטית בישראל. חוויה מקבילה שבה את כלואה בתוך מסגרת השיח של תקופתך והשאלות המרכזיות שמסגרת זו מגדירה עבורך חוויתי כשהייתי חלק מקבוצה שעיצבה חשיבה אלטרנטיבית על חברה ותרבות בישראל—קבוצת ון-ליר שפיתחה דיון על "פרספקטיבות מזרחיות". הניסיון שלי להכניס דיון פמיניסטי לתוך השיח שהתמקד בהבניות של אתניות ומעמד לא צלח ומצאתי את עצמי דנה באינטלקטואלים מזרחיים הכלואים בתוך השיח ההגמוני של סוף שנות הארבעים אך לא באספקט המיגדרי של התופעה (ראה מוצפי-האלר "אינטלקטואלים מזרחים 1946-1951: הזהות האתנית וגבולותיה" בתוך חבר, שנהב ומוצפי-האלר 2002, 152-191.).

[10] כותרת הספר הערוך על ידי עצמון נשמעת כמו כותרות הספרים היוצאים בשנות השיבעים בארצות הברית ובבריטניה: התשמע קולי: יצוגים של נשים בתרבות הישראלית(ירושלים: הוצאת ון ליר והקיבוץ המאוחד 2001) . הכרך אינו מוקדש רק לכתיבה היסטורית על נשים אלא פונה ליצוגים של נשים בספרות, בקולנוע וכו. בקובץ מוקדם יותר המוקדש כולו להיסטוריה של נשים יהודיות (עצמון 19??) אין כלל מקום לנשים מזרחיות שכן המוקד מצומצם לאירופה.

[11] במאמרה של אסתר מאיר, המאמר היחידי העוסק בנשים מזרחיות בקובץ.

[12] ראו דיון בקשר בין מודרניזם ואוריינטליזם בשיח על נשים מזרחיות במאמרי Motzafi-Haller 2001

 “Scholarship, Identity, and Power: Mizrahi Women in Israel”

 Signs: Journal of Women in Culture and Society.  26,3: 697-734

[13] ב1994 בספרה עולים בסערה   (ירושלים: מכון יד צבי) מסתפקת דבורה הכוהן בהצהרה האפולוגטית על כך שקולם של המזרחים (שנשמט מספרה המתאר את "העליה הגדולה וקליטתה") עוד צריך להישמע. אדריאנה קמפ (2002"נדידת העמים" או "הבעירה הגדולה": שליטה מדינתית והתנגדות בספר הישראלי" בתוך חבר, שנהב ומוצפי האלר עמודים 36-68) מפתחת דיון חשוב המצביע על חוסר הנראות של סובייקטים מזרחיים בכתיבה ההיסטורית בישראל.

[14] הספר מזרחים בישראל: עיון ביקורתי מחודש (חבר, שנהב ומוצפי-האלר 2002) הוא דוגמא מאוחרת של השמטה כזו של קטגורית המיגדר מניתוח חברתי והיסטורי. נשים מזרחיות מופיעות בקובץ במאמר יחיד הנכתב על ידי עזיזה כזום.

  [15]המושג "מבט כפול" שאול פה מדיונים של ההיסטוריוניות סקוט, בוק, דוויס ודוידוף המצוטטות אצל מלמן 1993 עמוד 30. בילי מלמן "היסטוריה של נשים, היסטוריה ופוליטיקה 188-1993" זמנים 46-47 :18-47.

[16] עבודתי בקרב אוכלוסיות אפריקאיות חשפה אותי לדילמות המורכבות של איסוף היסטוריות בעל פה ושל ניתוח נאות של חומר היסטורי כזה. ראו למשל פרק 5 בספריFragmented Worlds, Coherent Lives: The Politics of Difference in Botswana (Bergen and Garvey Press, 2002)

[17] ברור לי שאלה שיטות מחקר וסיטואציות העולות במהלך מחקר אתנוגרפי ולא במסגרות מצומצמות יותר של מחקר היסטורי. יתכן מאוד שזו צריכה להיות אסטרטגית המחקר של היסטוריוניות פמיניסטיות השואפות לתעד את הפרספקטיבה של נשים מושתקות. חצית גבולות דיסיפלינרים תמיד הייתה אחת האסטרטגיות המרכזיות של מחקר פמיניסטי.

[18] סיפורה של בת-שבע מובא כדוגמא למודל שאני מבקשת לפתח פה לכתיבה של היסטוריה פמיניסטית חברתית היוצאת מנקודת ההתנסות של נשים מזרחיות. סיפור זה הוא חלק ממחקר רחב , מחקר אתנוגרפי שאותו ערכתי בירוחם מינואר 2000 ועד יולי 2002, מחקר המבקש לשרטט את עולמן של נשים מזרחיות בירוחם. המחקר ממומן ע"י האקדמיה הישראלית למדעים ועי מרכז הדסה ללימודי נשים יהודיות הממוקם באוניברסיטת ברנדייס באר"הב. דווח מלא יותר של סיפורי ההגירה של נשים מזרחיות החיות היום בירוחם יופיע בקרוב באסופת מאמרים שאותה עורכים אדריאנה קמפ ובועז ניומן.

[19] העזיבה של עולים מירוחם במהלך השנים היא גבוהה ביותר בעיקר בקרב הקבוצות הלא-מזרחיות. כך למשל מדווח שמקרב העולים הרומנים הנשלחים לירוחם בתחילת שנות החמישים (עולים המתוארים על ידי האנשים המגייסים אותם לישוב כ "פרימיטיבים") יש עזיבה של כ 90% ויותר. ראה למשל דיון בישיבת המוסד לתיאום ב 18.4.51. ראה גם דווחים  אצל דבי גולן "באמצע השום מקום- ותיקי ירוחם מספרים" בתוך אל הנגב – חמישים שנות השגים בבאר שבע והנגב  בעריכת י. מצליח וצבי אלוש הוצאת לידן 1998.

[20]  אורלי לובין 2000 בתוך גליון מיוחד של ביקורת ופרשנות שנערך על ידי טובה כהן. עמוד 184

[21] עזיזה כזום 2002" להפוך למיעוט, לבחון את המיגדריות: נשים עיראקיות יהודיות בשנות החמישים" בתוך חבר, שנהב ומוצפי-האלר עמודים 212-244.

לקריאה נוספת