בגידת האינטלקטואלים

 

יהודה שנהב

 

 

 

הפוליטי מתעניין בך

 

המושג "בגידת האינטלקטואלים" שאול מספרו של המסאיסט הצרפתי ג'וליאן בנדה (1928). בנדה הפנה את חִצי ביקורתו אל האינטלקטואלים של תקופתו, בשל מעורבותם בפוליטיקה, והתייחס במיוחד לעניין הזדהותם עם הסנטימנט הלאומני שפשה באירופה בתקופתו. הוא לא השתמש בתואר אינטלקטואלים, אלא בביטוי clercs, והגדיר אותם כ"כל אותם אנשים המדברים אל הציבור באופן טרנסנדנטלי". קשה להשתמש היום בהגדרתו זו של בנדה, הן משום שהיא מתייחסת אל כל מי שאינם "הדיוטות" כלומר גם אל הממסדים הדתיים למיניהם, והן משום שהיא עמומה מדי (למשל: מהו "טרנסצנדנטי"). חשיבותו של הטקסט והפיכתו לטקסט קנוני ולמטבע לשון על אינטלקטואלים (כמו במחזה "הקרנפים" של אונסקו), מעוגנות ברגע כתיבתו על רצף ההיסטוריה של אירופה. למרות הזדהותי עם עיקרי הביקורת של בנדה, בעניין הקשר המטריד בין אינטלקטואלים לבין לאומיות (ולאומנות), אני מבקש לחלוק על שניים מטיעוניו. הראשון מתייחס לשאלת הגדרת האינטלקטואל, והשני לקשר שבין אינטלקטואלים לפוליטיקה. בסוגיה הראשונה אטען שהגדרתו של בנדה היא סטטית וא-פריורית, משום שאינה מביאה בחשבון את מעשיו של ה"אינטלקטואל", וארחיב על כך בהמשך. לעניין הקשר בין אינטלקטואלים לפוליטיקה אטען שבמצבים מסוימים אין לאינטלקטואל פריבילגיה לשתוק בשאלות מוסריות ופוליטיות. כפי שאמר פעם איש רוח לבתו אשר הודיעה לו שאינה מתעניינת בפוליטיקה: "את אולי אינך מתעניינת בפוליטי, אבל הפוליטי מתעניין בך".

 

המרחב הציבורי והאישי בישראל של היום נשלט על ידי הפוליטיקה במובנה הרחב ביותר. אני מאמין שבמבט היסטורי על תקופתנו ניווכח לדעת שמעל חלק מפעולותיה ומעשיה של ממשלת ישראל דהיום מתנוסס דגל שחור (ואני נוקט לשון עדינה), ושאזרחי ישראל הפכו להיות בני ערובה של מדיניות חסרת אחריות ובלתי דמוקרטית. זאת בשל התנהלותם של נבחרי הציבור מצד אחד ושל מספר ארגונים פלסטינים, מצד אחר. ארגונים אלה, ברגע שהחלו לטבוח באזרחים חפים מפשע, איבדו את הלגיטימציה שלהם לפעול במסגרת המאבק (הלגיטימי כשלעצמו) של העם הפלסטיני לשחרור מעולו של הכיבוש הישראלי.

האחריות למציאות זו אינה מוטלת רק על כתפי ממשלת ישראל הנוכחית, אלא גם על כתפי ממשלות "העבודה" השונות, אשר טיפחו את פרויקט ההתנחלויות בחסותו של כיבוש קולוניאלי. בספטמבר 2000 "מכר" ראש הממשלה אהוד ברק לכאורה איש שמאל את בוחריו הערבים והיהודים, בהתנשאות ובגסות, רק כדי להוכיח לעולם כולו את טענתו ש"אין עם מי לדבר". הוא לא השכיל לחזק את תומכי ההסדר הרבים בקרב הפלסטינים, ניסה למחוק מסדר היום נושאים חשובים כמו שאלת הפליטים הפלסטינים, וסירב לעצור את פרויקט ההתנחלות. ראש הממשלה שנבחר אחריו, אריאל שרון, גרר אותנו יחד עם שרי הצבא שלו, תוך שיתוף פעולה עם ארגוני הסירוב הקיצוניים, אל עברי פי פחת. התוצאה: טבח מחריד באזרחי ישראל, יהודים וערבים; חיסולם הפיזי של פלסטינים רבים ללא משפט; המשך מדיניות הכיבוש ודיכוי אכזרי של העם הפלסטיני בחסות לאומנות יהודית ודתית ופרגמטיזם ליברלי. נוסף על כך התפתחה בעשרים השנים האחרונות אידיאולוגיה ניאו-ליברלית דכאנית ("פונדמנטליזם ליברלי"), אשר העצימה את אי-הצדק החברתי לממדים מבהילים. ישראל מדורגת היום במקום השני ברשימת מדינות ה-OECD, בכל הנוגע לשיעורי העוני ואי-השוויון. כמעט שליש מן המשפחות בארץ (רובן המכריע מקרב אוכלוסיות הערבים, המזרחים והמהגרים) הוגדרו בשנת 2000 כעניות. בפסיכולוגיה הפוליטית של ישראל, היא מוצגת כקורבן ולא כמחולל אקטיבי של המלחמה. אי-השוויון החברתי נתפס כנגזרת של מלחמת אין בררה. מעגל קסמים זה מוליך את כולנו אל נתיב של ללא מוצא, ומעטים הם אנשי הרוח (האינטלקטואלים האורגנים, בלשונו של גראמשי). שפוצים פה נוכח מציאות זו. הם אינם שותקים רק בשאלות מוסר למיניהן, אלא נמנעים מלחוות דעתם גם כשמדובר במידת התבונה והתועלת שבמצעד האיוולת המתרחש לנגד עינינו. במצב עניינים זה, שבו עומדים שני הקולקטיבים הללו בפני נקודה שכמעט אין ממנה חזרה אי-אפשר לקבל ולהשלים עם פריבליגיית השתיקה שמרשים לעצמם אינטלקטואלים, יהודים וערבים. שתיקה זו משמעותה בגידה.

 

 

אינטלקטואלים ופוליטיקה

 

הפוליטיקה היתה מאז ומתמיד "סדין אדום" בעבור העשייה המדעית והאינטלקטואלית. כשניסח מקס ובר את הקשר בין מדע לפוליטיקה, הזדהו עם עמדתו אנשי מדעי החברה, שהאמינו כי הוא מבקש להגן עליהם מפני הפוליטיקאים. ובר התכוון גם לזה, אבל לא פחות מכך ביקש להגן על הפוליטיקה מפני המדענים, מפני שראה את ההכלאה בין מדע לפוליטיקה כמעשה של זיהום תרבותי. ובר הליברל טען כי רק בהפרדת רשויות בין פוליטיקה למדע - תיתכן אובייקטיביות מדעית. אלא שהפרדה זו גובה גם מחיר כבד. "האובייקטיביות המדעית" מותירה את האינטלקטואלים ואת המדענים מחוץ למעגל הדיון בשאלות החשובות של התקופה. אביא בקצרה דוגמה היסטורית מרתקת. בסוף המאה ה-17 באו נציגי הכנסייה האנגליקנית אל חוקרי "החברה המלכותית" (Royal Society ) ואמרו להם: אם אתם רוצים להמשיך במפעל המדעי שלכם ללא צנזורה שלנו, יש לעשות למען הפרדת כוחות. אתם תעסקו במדע - באסטרונומיה, במכניקה, במחזור הדם או בלחצי אוויר. לכנסייה תשאירו את הטיפול בשאלות של מוסר, מיניות, שלמות המשפחה, פוליטיקה, אידיאולוגיה, ושאלת קיומו של האלוהים. במילים אחרות, אתם תעסקו בפיזיקה ואנחנו במטאפיזיקה. האובייקטיביות היא אפוא חוזה טריטוריאלי בין נציגי המדע לנציגי הדת, שבו כל צד מדיר עצמו מן השאלות המעסיקות את הצד השני. חלוקת אחריות זו עשויה להגיע עד כדי אבסורד. כשנשאל רוברט אופנהיימר 300 שנה לאחר מכן לאחריותו על פצצת האטום שפותחה בלוס אלמוס, ענה שעשה את עבודתו כמדען. השימוש בפצצה הוא באחריות הפוליטיקאים, לא שלי, אמר. משל היתה זו חלוקה עבודה בין מחלקת המים לבין מחלקת החשמל בביורוקרטיה הציבורית של עיריית תל-אביב--יפו.

בחלוקת עבודה זו, שאותה הצדיקה הפילוסופיה של המדע במשך מאות בשנים נותרו האינטלקטואלים והמדענים עקרים ונטולי אחריות. האובייקטיביות הנקנית במחיר של הפרדה מוחלטת, הופכת בניסוחו של תיאודור אדורנו ל"מיטת סדום של ההכרה". כאשר ויתרו מדעני החברה המלכותית לאנשי הכנסייה, הם הפקיעו לטובתם טריטוריה שלמה של סוגיות חשובות ביותר, הנוגעות במהותו של הקיום האנושי. אנשי רוח, מדעני חברה, אינטלקטואלים בפוטנציה, חייבים לצאת מידי פעם משדה עשייתם הספציפי ולהתמודד עם השאלות הפוליטיות והמוסריות הגדולות של התקופה. אני מניח כעת בצד את הסכנה האמִתית כשלעצמה הנשקפת לעשייה המדעית מן הספֵרה הפוליטית (סוגיית החופש האקדמי מחייבת דיון בפני עצמו), ומבקש להדגיש את הסכנה הנשקפת לפוליטיקה מאי-השתתפותם של האינטלקטואלים בשיח הציבורי. אם נוותר על העיסוק בשאלות פוליטיות של ימינו נוותר בסופו של דבר גם על סדר היום האינטלקטואלי שלנו. איני קורא כאן לפוליטיזציה וולגרית של העיסוק האקדמי, המדעי או האמנותי. אדרבה. אני קורא לאקדמאים, למדענים או לאנשי אמנות (במאים, ציירים, פסלים ואחרים) להפוך לאינטלקטואלים בלי להסב את עבודתם להיות פוליטית במובהק. אסביר למה כוונתי.

 

 

מיהו אינטלקטואל? הסובייקט, השדה והייצוג

 

קיימות הגדרות רבות של המונח "אינטלקטואל". לואי קוזר הציע נוסחה האומרת שאינטלקטואלים הם אנשים אשר מייצרים ומפיצים תרבות. כלומר, אינטלקטואל הוא יצרן של סמלים, אדם שמתמחה בייצור סמבולי, או בלשונו של פייר בורדייה, מי שמסוגל למסגר מציאות ולתת לה שם (naming and framing). הגדרות אלה דומות, לטעמי, להגדרתו של בנדה משום שהן מניחות מראש מיהו אינטלקטואל וגורסות שאינטלקטואלים פועלים בשדה אחד. אני מבקש להרחיב ולהציע הגדרה מורכבת יותר המכילה שלושה מאפיינים:

א. סובייקט. כלומר, את מי ניתן לכנות אינטלקטואל?

ב. שדה. כלומר, באיזו זירה פועל ומדבר האינטלקטואל?

ג. ייצוג. כלומר, את מי מייצג האינטלקטואל?

 

אלה הם שלושה מאפיינים הקשורים קשר הדוק למה שאנו מכנים "בגידתם של האינטלקטואלים".

אתחיל בסוגיית הסובייקט. כאן אני מתבקש לשאלה מיהו אינטלקטואל. על פי הגדרתם של בנדה או קוזר, אפשר לזהות אינטלקטואל בעת עשייתו השגרתית, למשל האם הוא מייצר ומפיץ תרבות. עם כל ההיגיון שבהגדרה א-פריורית זו, היא אינה מניחה דבר לגבי מעורבותו של נשוא ההגדרה בשדה המוסרי והפוליטי. אני מבקש להגדיר אינטלקטואל לא כפוזיציה אלא כמעשה. אינטלקטואל הוא מי שיש לו סטטוס בשדה אחד (ספרות, אקדמיה, שירה, משפט, פיזיקה) אבל מתייצב ומביע עמדתו בשדה אחר הפוליטי והמוסרי. אינטלקטואל הוא אדם הממיר את ההון הסמבולי שצבר בשדה הפעולה שלו (ספרות, אקדמיה, פיזיקה, משפט, תיאטרון, ייצוג עובדים, שירות ציבורי, עיתונות וכדומה) כדי לבטא עמדתו במישור הפוליטי או המוסרי. כדי "לייצר" את עצמו כאינטלקטואל הוא צריך להיות מסוגל לחצות את השדה שלו, לעזוב את הוֶקטורים המוכרים בשדה זה, שבו הוא פועל מתוך שגרה, ולשוטט בשדות אחרים, מכוח ההון הסמבולי שעומד לרשותו. הוא אינטלקטואל לא בשל היותו בעל סמכות בשדה הפוליטי, אלא בשל ההון הסמבולי שצבר בשדה אחר. משום כך גם אין הוא מחויב בדין וחשבון לשדה הפוליטי, או בתכלית אינסטרומנטלית כלשהי. אינטלקטואל "אמִתי" הוא טיפוס של משוטט, מאבחן, מתריס. אפשר לחשוב בהקשר זה על ולטר בנימין, כמי שמילא תפקיד של אינטלקטואל הנמצא במצב של שוטטות וגלות מתמדת.

כמו כל הגדרה גם הגדרה זו היא טאוטולוגית. אנו נדע להגדיר אינטלקטואל רק לאחר שעשה מעשה והחל להביע את עמדותיו הביקורתיות בשדה המוסרי והפוליטי. הגדרה זו שומרת במידה מסוימת בה בעת על מיקומו ועל מקומו של האינטלקטואל בשדה שבו הוא פועל. אם הוא פיזיקאי, או סוציולוג, אין מצפים ממנו שיגרום לפוליטיזציה של שדה הפיזיקה או הסוציולוגיה. גם כשהוא פיזיקאי מפורסם, החותם על עצומה נגד מבצעי הפשע בדיר-יאסין, כמו שעשה בזמנו אלברט איינשטיין (יחד עם מספר אינטלקטואלים אחרים, כמו הפילוסופית חנה ארנדט, הבלשן זליג הריס, או המתמטיקאית ברוריה קאופמן), נשמר ומוקפד קו ההפרדה בין שדה הפעולה השגרתי שלו (פיזיקה) לבין השדה הפוליטי והמוסרי שאליו היגר לרגע קצר או ארוך. גם חנה ארנדט, שחתמה על עצומה זו, הקפידה על אבחנה ברורה בין המחקר הפילוסופי שעשתה לבין האירוע הפוליטי שנגדו יצאה. אין פירוש הדבר שלשדות השגרתיים שבהם עוסק האינטלקטואל אין היבט מוסרי. אין שדה החף מהשפעה מוסרית ופוליטית כלשהי. אולם שדות אלה לא עברו בהכרח פוליטיזציה.

המאפיין השני הוא, כאמור, השדה. צריך שיהיה שדה ממנו ניתן יהיה לדבר באופן חופשי, ללא פגיעה במעמדם של האינטלקטואלים. הדוגמה הקלאסית שמזכיר רלף דרנדורף היא זו של ליצן החצר, שפעל מתוך שדה מוגדר, אף על פי שסיכן לא אחת את ראשו כאשר השמיע דברי ביקורת כלפי המלך. האוניברסיטה היתה צריכה לשמש אתר מובהק לסיטואציה כזאת, אולם לצערנו לא תמיד היא ממלאת ייעוד זה. יש לכך מספר סיבות, חלקן מוצדקות וחלקן לא. הראשונה, האתיקה והאפיסטמולוגיה המדעית הן בעלות כוח משיכה עצום. הן מנתבות לא רק את מדעי הטבע אלא גם את מדעי החברה ואת הדיסציפלינות ההומניסטיות, הנתפסות כחלק בלתי נפרד מאחדות המתודה, הטבע והחברה (ההצהרה הקיצונית ביותר של עמדה זו היא של אנשי החוג הווינאי והאמפיריציזם הלוגי במחצית הראשונה של המאה ה-20). כל דיון בעל משמעות נורמטיבית ומוסרית מוּצא מתחום החקירה. הסיבה השנייה הפוכה. היא נובעת לא מתוך ניסיון להידמות למדעי הטבע, אלא מתוך ניסיון להימנע מגלישה לא לגיטימית של המדע אל הספֵרה הערכית והפוליטית. כאמור, ובר לא ביקש לזנוח את השאלות המוסריות. להפך: דווקא משום שייחס להן חשיבות עצומה לא רצה להשאיר אותן לאנשי המדע, הנוטים להפכן לשאלות פרוצדורליות. הוא ביקש להגן על הפוליטיקה ועל המוסר מפני הטכנוקרטיה, ובו בזמן גם סימן טריטוריות אפשריות לדיון מוסרי. הסוציולוגיה האנליטית - מאסכולת שיקאגו עד פרסונס ומרטון עיקרה את החשיבה הוֶבריאנית והפכה אותה לאַ-היסטורית, תוך חיסול האופוזיציות הוֶבריאניות הקלאסיות בין כוונה לתודעה, בין קטגוריות אוניברסליות לסוביקטיביות, או בין הכרעות מוסריות לבין השלמה עם תודעת כלוב הברזל. בעוד שוֶבר האמין שהמתודה הסוציולוגית צריכה להתמקם במרחב אמביוולנטי, חיסלה הסוציולוגיה האנליטית את האמביוולנטיות הזאת, והפכה אותה למדע אמפירי ובינארי. הסיבה השלישית, היא פחד. בסוף המאה ה-19, למשל, עמדו סוציולוגים בגרמניה בפני איום של סגירת המחלקות לסוציולוגיה. כך, מתוך רצון ליצור לעצמם בסיס לגיטימי בעיני השלטון, התנערו אלה משלושת המאבקים הפוליטיים הגדולים של אותה תקופה: הסוציאליזם, הפמיניזם והמאבק נגד היגיינה גזעית (אוגניקה). כך, בעיצומו של מאבק להישרדות באוניברסיטאות הגרמניות, התגבשה רטוריקה של אובייקטיביות, שתאמה את העמדה הפוזיטיביסטית הקלאסית. אמר פרדיננד טניס (Tonnies) אחד מבכירי הסוציולוגים הגרמנים:

כסוציולוגים אנו לא בעד ולא נגד סוציאליזם, לא בעד ולא נגד הרחבת זכויות הנשים, לא בעד ולא נגד העירוב של הגזע האנושי. בכל אחת מן הסוגיות הללו אנו מוצאים שאלות למחקר אמפירי, אשר אינו עוסק בשאלות של תמיכה או אי-תמיכה ברעיונות או בתנועות חברתיות.

 

החופש מעיסוק בערכים ובמוסר הנחה את עמדתם של סוציולוגים במצור. גם כשאנו בוחנים תחום כמו הסוציולוגיה של המלחמה, איננו מוצאים בו דיון מפורש ברוע ובמוסר. הסיבה העיקרית לכך היא שההיגיון של המדינה (האטטיזם) הפקיע את האלימות והפך אותה לעניין ממושמע. המדינה הפקיעה את המלחמה ואת הרוע, וכן את הדיון על הרוע. את השינוי האפיסטמי הזה אפשר לשרטט על ציר גס, העובר מניקולס מקיאוולי עד נורברט אליאס. בחיבור הנסיך, שנכתב בעידן שלפני קום המדינה הריבונית, מציע מקיאוולי את ההצעה הבאה: "מן הראוי כאן לזכור ולשים לב, שיש לנהוג בבני אדם יפה או להשמידם כליל" (הנסיך , עמ' 173). אף שמקיאוולי אינו מקיים דיון מפורש באתיקה, הוא משתמש באופן דיבור שמעלה אופציות מוסריות ופוליטיות לדיון גלוי. אל מול אמירתו זו של מקיאוולי אפשר להעמיד את התיאור של נורברט אליאס בספרו The Civilizing, על אודות המונופול שלקחה המדינה על האלימות. מונופוליזציה זו, וצמיחת תרבות המומחים שמסתנפת למדינה, שוב אינן מאפשרות דיון מוסרי במלחמה ושלום, ברע וטוב.

כאמור, אנו זקוקים למקום שממנו יוכלו אינטלקטואלים לדבר. כשכתב ג'ורג' אורוול מתוך מלחמת האזרחים בספרד, הוא תיאר אותה כמלחמה של אינטלקטואלים כנגד הפשיזם. אינטלקטואלים צריכים להיות מוכנים לצאת מן הקונצנזוס המחבק אל הכפור, הכריז במסה שקרא לה "מדוע אני כותב". האינטלקטואל צריך להיות מוכן, "להרצות באולמות עם רוח פרצים, לצייר בגיר על המדרכות, להפגין, להיעצר". המקום הזה צריך להיות מכוּיר בתוך מה שמכונה הספֵרה הציבורית של החברה האזרחית. המקום הזה מצריך אוטונומיה יחסית אל מול מדינת הלאום המודרנית. ז'ק דרידה מאמין שאוטונומיה כזו תושג באמצעות קיומן של "ערים קוסמופוליטיות", כלומר ערי מקלט אוניברסליות שאינן כפופות ללאומיות כלשהי. התרבות הפוליטית שלנו ענייה ביצירת מקומות מן הסוג הזה.

סוגיית הייצוג מתמקדת בשאלה את מי ואת מה מייצג האינטלקטואל? ראשית, אף על פי שהוא מבקש להשפיע פוליטית, אין האינטלקטואל חייב לייצג מציאות קיימת או קבוצה קיימת. האינטלקטואל מייצג לא רק את הקיים אלא מבקש גם לסמן את האפשרי והרצוי. העבודה הביקורתית של האינטלקטואל מתמקמת בפער שבין "המצוי" ל"אפשרי". משחק עדין זה בין הנוכח לבין המושתק מאפשר הפרכתם של סיפורים טלאולוגיים. אם נשתמש בניסוחו של ישעיה ברלין, סימונן של אופציות מאפשר לאתגר את המולך הטורף של הכורח ההיסטורי. על המתח הזה, בין המצוי לאפשרי, כותב רוברט מוסיל בספרו הנפלא איש בלא תכונות, שממנו אני אוהב לצטט את הפסקה הבאה:

המבקש להיכנס בלא תקלה בדלתות פתוחות, חייב להביא בחשבון שיש להן מסגרות מוצקות. עיקרון זה אינו אלא אחת מדרישותיו של חוש המציאות. אך אם יש חוש מציאות, ואיש לא יפקפק בזכות קיומו, מן הדין שיהא בנמצא דבר-מה הקרוי חוש אפשרות חוש האפשרות ניתן אפוא להגדירו ככושר לחשוב דברים שגם הם יכלו להיות, ולא להחשיב את המצוי יותר ממה שאינו מצוי. כשרון יצירתי זה עשוי, מסתבר, להיות בעל תוצאות מעניינות; ולמרבה הצער, יש והוא גורם שדבר אשר בני אדם מעריצים אותו, ייראה כפסול, ודבר שהם אוסרים יראה כמותר (מוסיל 1989, 28).

 

על פי ניתוח זה, יכול האינטלקטואל ואף חייב, לייצג רעיון גם אם אין לו תומכים רבים. למשל, לעתים קרובות נשאלת השאלה את מי בדיוק מייצגת "הקשת הדמוקרטית המזרחית", זאת כיוון שהיא מורכבת מאינטלקטואלים ולא מבני שכונות. "הקשת", שהוקמה בשנת 1996, גיבשה סדר יום בעל שני כיוונים: האחד של שוויון חברתי וכלכלי אוניברסלי, והאחר של רב-תרבותיות וזהות מזרחית. בפועל, היא הצליחה להביא לחקיקת חוק הדיור הציבורי, לפסיקת בג"ץ שעצרה תהליך של העברה סיטונאית של קרקעות מדינה לידי חקלאים וספסרים, ולשינוי מסוים של השיח הציבורי בעניין הזהות המזרחית. מבקרי "הקשת" טענו שהקבוצה אינה מייצגת אותנטית של המזרחים, כיוון שעם הגרעין הקשה שלה נמנים אינטלקטואלים רובם אנשי אקדמיה או יצרני תרבות ולא בני שכונות. נניח לרגע לשאלה מדוע חושבים המבקרים שמזרחים חייבים להיות מיוצגים רק על ידי בני שכונות. פעם, למשל, כתב מבקר תרבות על גיליון תיאוריה וביקורת בנושא "מרחב, אדמה, בית", שהוא כתוב בשפה שהמזרחים אינם יכולים להבינה. בביקורת מסוג זה יש כמובן הנחה מופרכת שמזרחים אינם מוכנים או מסוגלים לקרוא טקסטים אינטלקטואליים מורכבים. סוגיה זו כשלעצמה מחייבת דיון נרחב, שלא אכנס אליו כאן. ואולם, הביקורת על חוסר הייצוג של "הקשת" מניחה הנחות אנכרוניסטיות לגבי האופן שבו מתנהלת הפוליטיקה. אולריך בך עושה אבחנה ברורה בין המודרניות הראשונה לזו המאוחרת. במודרניות הראשונה, משמעותה של פוליטיקה היתה קשר בין מייצגים (מפלגות) לבין מיוצגים (הבוחרים). אף על פי שבהגות התיאורטית מפלגות מייצגות רעיון, הרי שהפוליטיקה המודרנית תרגמה תפישה זו לפרקטיקה של כוח, סטטוס והקצאת משאבים, מתוך הנחה שכדי לגבש גוף פוליטי משמעותי יש לגייס את המספר הרב ביותר של תומכים. בפוליטיקה המודרנית המאוחרת קשר זה השתנה משהו. קבוצות עשויות לייצג ערכים ולקדם אותם לא בשם בוחרים או המונים, אלא בשמו של רעיון. יותר מזה, היקף התמיכה הציבורית ברעיון אינו מדד ללגיטימיות של פעולה פוליטית ומוסרית כלשהי. אינטלקטואל שמתנגד לרודנות בחברה רודנית אינו מקבל את הלגיטימציה שלו ממספר התומכים בו, אלא מצדקת הרעיון כפי שהוא תופס אותו בקנה מידה אוניברסלי (לעניין זה אני ממליץ לקרוא את ספרם של ג'ורג' קונרד ואיבן זלני, על אינטלקטואלים בדרך לכוח מעמדי). גם אורוול מדגיש את המתח הגדול בין המוסר האוניברסלי לבין המוסר הפרטיקולרי.

אני זוכר את ההפגנות שהיו באוסטריה בסוף שנות השמונים נגד מי שהיה מזכ"ל האו"ם, קורט ולדהיים, לאחר שהתברר שהיה חבר בארגון נאצי. באותה תקופה היה יצחק שמיר ראש ממשלת ישראל והוא שיבח את המפגינים האוסטרים על אומץ לבם ונאורותם. באותה עת בדיוק, הפגינו אנשי שמאל נגד מדיניות הכיבוש בשטחים, שהתוותה הממשלה ששמיר עמד בראשה. אלה האחרונים לא זכו ממנו למילות שבח, אלא כונו בפיו "בוגדים". פרדוקס זה משקף את המתח הבלתי נמנע בין העמדה האוניברסלית לזו הפרטיקולרית. אנו יכולים להזדהות עם עמדה אוניברסלית כאשר היא רחוקה מאתנו, אבל מתקשים לקבלה כשהיא מונחת בחצרנו האחורית (ראו דיון בעניין זה במאמרו של חנן חבר, בקובץ זמן אמת, בעריכתו של עדי אופיר) . האינטלקטואל חייב להכיר ולהסתגל לעמדה של ניכור, הנגזרת מתוך מורכבותה של שאלת הייצוג.

בהיסטוריה של 200 השנים האחרונות יש כמה וכמה דוגמאות לאינטלקטואלים שחיברו נכון בין העמדה האוניברסלית לזו הפרטיקולרית. אני ממליץ לקרוא את ספרו של שלמה זנד האינטלקטואל, האמת והכוח}. הדוגמאות המובהקות ביותר באירופה הן וולטייר, מונטסקייה וסארטר; גם פאנון, קאמי, דבואה, ממי וסזר, הם מודלים ראויים ללימוד ולחיקוי. אלה אנשים שלא חששו לחצות את הקווים כשחשבו שעליהם להשמיע את קולם. על וולטייר אמרו שיש לו החוצפה לפגוע להעליב, שיש לו "פה גדול" ו"צחוק שהורג". סארטר, בתקופת המאבק נגד הכיבוש באלג'יר, קנה לו מעמד של נביא, וכאשר ביקשו אנשי הפה-נואר להשליך אותו לכלא אמר דה-גול: "לא נשים את וולטייר בבסטיליה". יש להזכיר בהקשר זה גם את תומס מאן (הר ואת קלאוס מאן (מפיסטו) את אנשי אסכולת פרנקפורט, כמו אדורנו, הורקהיימר, מרקוזה, ניומן ופרום, שנקטו עמדה, עזבו את גרמניה ודיברו מרחוק על צמיחת הפשיזם. היו גם כאלה שלא עזבו והתחברו אליו כמו מרטין היידיגר וקרל שמיט. גם בארצות הברית אנו מוצאים מסורת אינטלקטואלית מכובדת, למשל כזאת המדברת בגנות הקפיטליזם בסוף המאה ה-19, או אלה המבקרים את החלום האמריקני, כמו תורסטיין ובליין, גרטרוד סטיין או סינקר לואיס. גם אצלנו אפשר למצוא אינטלקטואלים מובהקים, כמו מרטין בובר, יהודה מאגנס או ארנסט סימון, שדיברו ועשו את כל שביכולתם למנוע את השתלטותה של לאומיות יהודית מיליטריסטית. וכמובן ישעיהו ליבוביץ, שניצל את ההון הסימבולי שצבר בשדה המדעי שלו (וגם את עובדת היותו חובש כיפה) עד תומו. את עיקר כוחו המוסרי שאב ליבוביץ לא מן המורכבות של תפיסתו התיאורטית בשאלות הומניות, אלא מן ההון הסמלי שלו ומן העקיבות והעוצמה שגילה כאשר חזר שוב ושוב על עיקרי אמונתו. ליבוביץ הוא דוגמה קלאסית של אינטלקטואל אמִתי. אפשר כמובן להוסיף לרשימה את יעקב טלמון. לא מזמן קראתי מסה שלו משנת 1970, שבה הוא מנבא את הצורך בהקמת גטאות בשטחים הכבושים. לעומת זאת, אני מוצא בעיתון הארץ מאמר של "אינטלקטואל" אחר אמנון רובינשטין, שכותב ב-10 ביולי 1967, כי הזמן עובד לטובתנו. הוא ממליץ לא למהר ולעזוב את השטחים כדי שהערבים יבינו מה זה כוח. אנו רואים בימים אלה לאן הובילה עמדה זו.

 

 

מדוע שותקים האינטלקטואלים?

 

לאחר שסקרתי את שלושת המאפיינים של "בגידת האינטלקטואלים", אני מבקש להתייחס לשאלה, על מה צריכים האינטלקטואלים לדבר היום ואיזה רעיונות עליהם לייצג. קחו, למשל, משפט שאמר לפני מספר ימים פוליטיקאי בשם גדעון עזרא, סגן שר כמדומני, לתקשורת. היום מתרחשת מלחמה, אמר, ולכן יש "קו קטן מפריד בין השמאל לבין בגידה במולדת" (הארץ, 6.4.2002). כלומר, יש מי שאצלו מוגדרת התייחסות ביקורתית למציאות כמעשה של בגידה. זהו בדיוק המקום והרגע שבהם אסור לאינטלקטואל להחשות, ודווקא כעת, כאשר הקונצנזוס החמים מגדיר את מעשה הכיבוש כמלחמה על הבית, כאשר הזמרים, הקריינים, אנשי החדשות, מחברי ההמנונים והלחנים, מתגייסים יחד לטובת "המלחמה על הבית". בימים אלה, כאשר הכנת סנדוויצ'ים לחיילים נתפסת כמעשה פטריוטי, כאשר התוכנית הכלכלית עומדת להפוך את ישראל לארגנטינה צריך האינטלקטואל לייצג את הקוטב ההפוך. עליו לשאול שאלות נוקבות על מוסריות המעשה ולסמן אופציות אחרות. עליו להתריע על כך שאין המדובר במלחמת "אין בררה", ושכל ניסיון להגדירה כמלחמה מוסרית הוא מעוות ומופרך. הוא צריך להילחם על המקום שממנו אפשר יהיה לדבר. אפשר לצטט בהקשר זה את סוקרטס, שאמר שאם אתונה היתה משכילה לנהוג כיאות באנשי הרוח שלה, היא היתה צריכה להמשיך ולממן אותם כדי שיגידו את אשר על לבם.

לאינטלקטואל איש הציבור יש דברים רבים לומר בעת הזאת. עליו להשמיע את קולו בעניין השפלתם של מאות אלפי אנשים אשר נמצאים מתחת לקו העוני; על הרחבתו הברוטלית של הפער העדתי, הלאומי והמגדרי; על המלחמה המיותרת; על שיעורי התמיכה המבהילים בטרנספר של פלסטינים ישראלים ולא ישראלים; על הגזענות שבאה לידי ביטוי בשיח הדמוגרפי (כמו למשל דבריו של שלמה גזית בכנס הרצליה, כאילו יש להשעות את הדמוקרטיה עד שיטופל נושא הדמוגרפיה); על הניסיון להוציא מפלגות ערביות אל מחוץ לחוק; על היעדר תבונה ודמיון במדיניות הישראלית, וגם על הטבח המכוער באזרחים ישראלים. הוא צריך לדבר גם על האופן שבו משתיקים כל תביעה לצדק חברתי בשם ההכרח "להגן קודם על הבית". הוא צריך להתייחס לקשר השתיקה בסוגיה של מזרחיות בישראל, ובאופן שבו השמאל הישראלי בוגד בתפקידו ובשליחותו (ראו בעניין זה את מאמרי "קשר השתיקה", מוסף הארץ, 27.12.1996).

מדוע איננו שומעים את האינטלקטואלים? יש לכך לפחות שלוש סיבות, הקשורות בסובייקט, בשדה, ובייצוג. אמנה אותן בקצרה. הראשונה היא שאינטלקטואלים רבים מדברים, כפי שהגדיר בנדה, מתוך גרונה של הלאומיות. ג'ורג' שטיינר כבר אמר, ש"הלאומיות היא ארס התקופה". כדי לשמר הומניזם חייב האינטלקטואל "להישאר בכפור, מחוץ למקלט הקודש של הלאומיות". בבחירה בין "מולדת" ל"טקסט" עליו לבחור בטקסט. מספר האינטלקטואלים אצלנו שבחרו במולדת הוא גדול. יצחק לאור מנתח בספרו דברים שהשתיקה (לא) יפה להם את האופן שבו התגייסו הסופרים הלאומיים לייצר קונצנזוס יהודי בתקופת האינתיפאדה השנייה. אמנון רובינשטיין, אותו הזכרתי קודם, שלמה אבינרי, האינטלקטואלים שתמכו שחתמו בשנת 1967 על הכרוז למען ארץ ישראל השלמה כל אלה נכללים בקטגוריה זו. גם האמונה בכך שהסיבות לאי-השוויון החברתי והכלכלי נובעות מן המצב הביטחוני מקורה באידיאולוגיה הלאומית.

הסיבה השנייה היא הכיבוש עצמו. באופן פרדוקסי, אותו כיבוש שעליו צריך היה לדבר ממלא את המרחב הציבורי עד שהוא שוחק את מקומו של האינטלקטואל ומסיח את הדעת משאלות בוערות נוספות שעומדות על סדר היום. לעתים, דיבור נגד הכיבוש נתפס כמלל חסר טעם. נזכרתי בריאיון שנערך לא מזמן עם שר הביטחון של מדינת ישראל דאז, בנימין בן-אליעזר ב"פגוש את העיתונות", שם הוא אומר לשלי יחימוביץ': "אסור לנו לחדש את הכיבוש. אנחנו נגמור את המבצע וניסוג משטחי A". כשבן-אליעזר מדבר על כיבוש למה הוא מתכוון? האם הוא מכבס את סוגיית הכיבוש עד כדי כך ש"נסיגה" משטחי A נחשבת כסיום הכיבוש? כיצד אפשר לצאת נגד הכיבוש כאשר גם שר הביטחון מתנגד לו? הסיבה השלישית היא התקשורת, ומה שהיא מייצגת. התקשורת קצרת רוח באופן קיצוני כלפי שני דברים. היא קצרת רוח לדיבור מחוץ לקונצנזוס ואנחנו רואים איך אנשי תקשורת מתגייסים לדבר כאילו זה עתה קיבלו צו שמונה; והיא קצרת רוח באופן קיצוני כשעליה להאזין דברים מורכבים. זה כמובן מצטרף אל האווירה האנטי-אינטלקטואלית השוררת במקומותינו, שהיא אמנם לא המצאה ישראלית (בהקשר זה יש להזכיר את ספרו של פול ג'ונסון, אינטלקטואלים אשר מתאר כיצד אינטלקטואלים מעוגנים במערך של חליפין, אינטרסים תשוקה וכוח) ואם נרצה נוכל לראות בו חלק ממסע של דה-לגיטימציה כלפי אנשי רוח שהתגלו כאינטלקטואלים. אולם כאן אני מוצא את עצמי פותח דיון בסוגיה אחרת, ולכן בכך אסיים.

 

 

 

נכתב באפריל 2002