דתיות, מגדר ומעמד בעיירה מדברית

פנינה מוצפי-האלר

החיפוש הבלעדי אחר הוכחות להתנגדות של נשים רק במחאות המקבלות ביטויים ברורים, מתעלם מהאפשרות שניתן למצוא את התנגדותן בהבניה העצמית שלהן (Lynne Phillips 1990, 101).

בעוד שלימוד נשים אינו חדש, ללימודן מנקודת המבט של ההתנסויות שלהן, כך שהן יכולות להבין את עצמן ואת העולם [מתוך נקודת מבט זו], אין כלל היסטוריה (Sandra Harding 1987, 8).

במאמר זה אני מבקשת להתמקד בסיפורה של אשה אחת. אשה צעירה, ילידת הארץ, בת להורים ילידי מרוקו, החיה היום בירוחם. אני מבקשת לעמוד על האופן שבו מגדירה אשה צעירה זו, שבחרה לעצמה את השם מישל, את עולמה. האופן שבו היא חווה ומבינה את דתיותה יעמוד במרכז הדיון של מאמר זה. הניסיון להציג את נקודת המבט של מישל ובעיקר את האופן שבו היא חווה ומבינה את דתיותה לאור התניות חברתיות ומעמדיות ולאור דו-שיח סמוי וגלוי עם קטגוריות זהות שונות, נעשה מתוך המפגש שלי עם מישל, עקב המאמצים שלי להבין את עולמה. מאמצים אלה מתווכים, ללא ספק, על ידי נקודת המבט שלי, המאותגרת לעתים, כפי שנראה, על ידי מישל. המתח שבין נקודת המבט של מישל לבין נקודת המבט המונחת במאמץ הפרשני שלי מלווה את המאמר לאורכו. עם זאת, הטענה המרכזית שלי היא שאין להבין את עולמה הדתי של מישל, כמו את העולם הדתי של כל אשה או גבר החיים בישראל או בכל מקום אחר בעולם, במנותק מתובנות ומשיח הקשורים במיקום מעמדי ומגדרי, בזהות אתנית וביצירתיות אישית.

לנקודת מבט זו, המתבוננת בכמה צירים של זהות ושל מיקום של הסובייקט הנחקר, אין לדעתי ביטוי מספק במחקר האקדמי הנעשה בישראל, ובכלל זה המחקר הפמיניסטי. בעוד שהמחקר הפמיניסטי בישראל תיעד את מיקומן השולי של נשים במערכות פוליטיות וכלכליות, במסגרות החוק, במשפחה ובחברה בישראל, מחקר זה מיעט לעסוק בחיי הדת של נשים ובזהותן האתנית. מאידך, הספרות הענפה העוסקת בדת ובדתיות בישראל מיעטה להתמודד עם המרכיב המגדרי של תופעות אלו, כלומר ספרות זו נטתה להתעלם מהתנסותן הדתית של הנשים בחברה.[1] מקומן של הנשים נפקד על פי רוב גם בספרות המצומצמת יותר, זו שפנתה לחקור את עולמם הדתי של המזרחים בישראל; ספרות זו מציבה את הגבר המזרחי במרכז הדיון ותורמת אף היא להדרתן של הנשים, של התנסויותיהן הדתיות, ושל התפיסות שלהן לגבי דתיות וחילוניות.[2] לפיכך, ברצוני להציע מסגרת רחבה ומורכבת שממנה ניתן יהיה להבין את החוויה ואת הפרקטיקות הדתיות של מישל ובנות דורה כחלק ממארג רחב יותר של זהות. מארג זה מקפל בתוכו ארבעה צירים מרכזיים: מיקום אתני, מגדריות, מעמד ואינדיבידואליות.

עם זאת, הדיון הנפרש במאמר זה אינו מתמצה בפיתוחה של טענה אמפירית; הוא מבקש גם לפתח טענה אפיסטמית. הוא מבקש לטעון שהצבת הסיפור של מישל במרכז הדיון והניתוח של מציאות החיים המורכבת של חייה מאתגרים תפיסות מחשבתיות הגמוניות וקטגוריות מושגיות מוכרות. במקום לראות בסיפורה של מישל חומר אמפירי בלבד המוסיף תבלין אקזוטי לדיון הציבורי והאקדמי על דת וחברה בישראל, חומר אתנוגרפי המתעד קבוצות "שוליות" בחברה, אציע אפשרות לפירוק וחשיבה מחדש של הקטגוריות המקובלות של "חילוניות", "דתיות", "מסורתיות" ו"חרדיות" בישראל. סיפורה של מישל חושף את המהותנות ואת החד-ממדיות העומדות בבסיסן של ההגדרות הדיכוטומיות של "חילוניות" ו"דתיות" בישראל, דווקא משום שהוא מסופר מתוך פרספקטיבה שהוצגה כשולית. אבקש להציע אפוא, מהלך ביקורתי כפול. המהלך הראשון יבחן את מיקומן של נשים מזרחיות שוליות על ידי הצבתן במרכז כקול הדובר את עולמו ולא כעדות אמפירית לקטגוריות שנקבעו מראש, המהלך השני נועד לאתגר את ההבניות ההגמוניות של דתיות וחילוניות בישראל על בסיס המחקר בקרב נשים אלה.

בדיון ארבעה חלקים. החלק הראשון משרטט את הבעייתיות האפיסטמית והפוליטית של מחקר בקרב נשים מזרחיות השייכות לשכבות סוציו-אקונומיות נמוכות. הדיון בחלק זה יתמקד בצורך לפרק קטגוריות ומושגים הגמוניים קיימים (אלה שייצגו את נשות ירוחם המזרחיות כ"אחר" האולטימטיבי של הישראליות הנורמטיבית). זהו שלב הכרחי שחייב להיעשות לפני כל ניתוח של הקולות העולים מעבודת המחקר בירוחם. בחלק השני ייערך דיון קצר בשאלות מתודולוגיות. כיצד הופק הטקסט המקורי? מהו מעמדו האנליטי של סיפור אישי ומה הוא מלמד על יחסי הגומלין בין זהות לכוח? בחלק השלישי של הדיון יוצגו קטעים מראיון שערכתי עם מישל ואלה ישולבו עם הערות פרשניות והארות המתבססות על ידע השאוב מהמחקר האתנוגרפי הרחב. החלק הרביעי שסוגר את המאמר יציע פרשנות תיאורטית של הטקסט ודיון בסוגיות אנליטיות הקושרות את דתיותה של הנחקרת לצירים נוספים של זהות.

שיחים שולטים

כיצד יכולה, אפוא, אשה אלג'ירית לכתוב על נשים באלג'יר במצב שבו מרחב הכתיבה והחשיבה שלה הוגדר מראש, ההיסטוריה שלה רוקנה מתוכן, מושאי המחקר שלה הוגדרו באופן מהותני, ושפת ההבעה שלה נבחרה עבורה? (Lazreg 1988, 95).

כל דיון שעוסק בנשים מזרחיות מירוחם ובדתיותן כלוא מלכתחילה בצומת של מספר שיחים שולטים המגדירים את עולמן של נשים אלה בקטגוריות מובנות מראש הכוללות הנגדות בינאריות של מרכז מול פריפריה, נאורות מול נחשלות, מודרניות מול מסורתיות, עולם טכנולוגי מתקדם מול עוני וניוון חברתי, שוויון מגדרי מול פטריארכיה, חילוניות מול דתיות. שיח שולט זה מורכב מסטריאוטיפים, מדימויים ומסמלים ההופכים את אנשי הקבוצה חסרת הכוח לאובייקטים (Hill Collins 1990). כאובייקטים, אין לפרטים בקבוצה המוכפפת יכולת להגדיר את המציאות שלהם; זהותם מוגדרת על ידי אחרים, וההיסטוריה שלהם מצומצמת רק לאופן שבו היא מהווה חלק מההיסטוריה של אלה המוגדרים כסובייקטים-פועלים (hooks 1989).

ירוחם, עיירת פיתוח המאוכלסת ברובה במזרחים בני המעמד הנמוך, מרוחקת מהמרכז הגיאוגרפי והחברתי של ישראל. ירוחם היא סמל של ריחוק תרבותי וניוון חברתי בשיח הישראלי ההגמוני. ה"אחרות" של תושבי עיירות הפיתוח שהובנתה בשיח הציוני המדינתי בארבעת או בחמשת העשורים האחרונים, מקבלת ייצוגים מוחלטים בשיח הציבורי העכשווי כשמושא הדיבור הוא ירוחם ותושביה. כך, למשל, מסמנת ירוחם את גבולותיו של דור ההיי-טק הישראלי החדש בכך שהיא מהווה את ההיפוך, הקוטב הנגדי לשכבה החברתית-כלכלית התל-אביבית במאמרם של שני כתבי "ידיעות אחרונות מידן וגולדמן (מוסף מיוחד ליום העצמאות 2000): "נוצרות כאן שתי מדינות," קובעים הכתבים ומפרשים, "אם יורידו כמה מאנשי הכלכלה החדשה לירוחם, הם לא ידעו איפה הם." בשיח של הכלכלנים החדשים אלה מהווה ה-"מכולת בירוחם" את הקצה הקיצוני ההפוך ל"סופר בצפון תל-אביב" (הארץ, מוסף כלכלי 27.11.1998). "תושבי ירוחם" הוא מטבע לשון שבא לציין אנשים חסרי תחכום שאליהם לא פונים ברעיונות מורכבים. כך למשל מסביר יורם בק, כתב הארץ (29.4.1996): "המזרח החדש של שמעון פרס אינו מכוון לאוזניהם של תושבי ירוחם… אלא לאוזני היצואנים".

הדימוי השולט של ה"אשה מירוחם" ( בה' הידיעה) מכיל בתוכו צירים נוספים של הנגדות בינאריות. לא רק מרכז מול פריפריה, תרבות גבוהה מול תרבות נמוכה, היי-טק מול מובטלים שורפי צמיגים אלא גם נשים הראויות לתביעה לשוויון בין המינים וכאלה שאינן. כך, למשל, נכנסת ה"אשה מירוחם" לתוך השיח הפמיניסטי הציבורי בתוכניתה התיעודית של אילנה דיין, מהתוכניות היותר "אינטליגנטיות" בטלוויזיה הישראלית. התחקיר של דיין תיעד את תסכולן של נשים ישראליות בחדרי הלידהע"י מתן קול למספר נשים המתארות את חוסר הרגישות של גברים רופאים לצרכיה של היולדת. "האשה מירוחם" הוא מונח שמזכירה אחת הנשים, תל-אביבית אשכנזייה מהמעמד הבינוני, המתארת את יחסו המשפיל של הרופא המיילד שלה. כשכאב הצירים היה קשה מנשוא לפתה האשה את דפנות מיטת בית החולים מעל לראשה וזעקה בקול. הרופא, השפיל אותה, מספרת האישה באומרו: "מה את צועקת כמו איזו אשה מירוחם". כניסתה של ש"ס לזירה הציבורית והפוליטית רק חיזקה את הסטריאוטיפיזציה של נשים מזרחיות כנשים פריפריאליות מהעשירון הכלכלי הנמוך. "נשות ש"ס" מאופיינות בשיח הציבורי כנשים לא משכילות, מרובות ילדים שדתיותן מחזקת את חוסר הקִדמה ואת חוסר הרציונליות שלהן.[3]

דימויים שולטים המגדירים נשים מזרחיות במונחים רדוקטיביים וסטריאוטיפיים נפוצים בשיח הציבורי (כך למשל הביטוי "פריחה" או השימוש המקובל בקרב אנשי תקשורת של "מסעודה משדרות"), והם מבנים גם את השיח והמחקר האקדמי (ראו Motzafi-Haller 2001). גם בשיח הפופולרי וגם בכתיבה ובמחקר האקדמי הפכו הנשים הללו לאובייקטים שזהותם מוגדרת מבחוץ. זהות זו הובנתה כקטגוריה מהותנית שהפכה נשים אלו ל"מסורתיות" ול"אחרות" של מה שהובנה כנשיות "ישראלית" אוניברסלית ו"מודרנית". לנשים אלה אין היסטוריה ואין עולם פנימי. עולמן מוגדר על בסיס של חסכים – חברתיים, תרבותיים וכלכליים; הן נשים "טעונות טיפוח" כי עולמן מוגדר בתוך קטגוריות חיצוניות, הגמוניות.

בדומה לשאלתה של מרניה לזרג (המצוטטת לעיל), עולה גם פה השאלה כיצד ניתן לתאר את עולמן של נשות ירוחם ואת האופן שבו הן מגדירות וחוות את דתיותן מבלי להיות שבויים בקטגוריות השיח האקדמי והחברתי השולטות בישראל? מטרתה של אתנוגרפיה פמיניסטית, מסבירה לזרג, היא "לראות את חייהן של נשים אלה כבעלי משמעות, לכידוּת ופשר, ולא כחיים החדורים 'על-ידנו' באובדן ובצער. [מטרה זו משמעה] שחייהן, בדומה ל'חיינו', מובנים על ידי גורמים כלכליים, פוליטיים ותרבותיים. משמעה שנשים אלו, 'כמונו' נתונות בתהליך הסתגלות, לעתים מגבש ולעתים מתנגד, שמביא לשינוי סביבתן" (Lazreg 1988, 98).

במאמרי זה אבחן את התנאים המיוחדים של חיי הנשים בירוחם, ועל מאבקי הכוח והכלכלה שבתוכם משוקעת העיר השולית שבה הן חיות, וכיצד הן יוצרות עולם של משמעות וערך עצמי. מַעמדָהּ המשתנֶה של החוויה הדתית בחיי הנשים והגברים העומד במרכזו של דיון זה הוא אם כן חלק מתהליך רחב יותר של גיבוש זהות. תהליכי גיבוש הזהות בכלל והזהות הדתית בפרט של נשות ואנשי ירוחם צריך להיות מובן נוכח כישלונה של המדינה המודרנית-חילונית-ציונית למלא את הבטחותיה לשכבות הנמוכות בחברה ולאוכלוסיות השוליות המאכלסות עיירות פיתוח כמו ירוחם מחד גיסא, ונוכח האלימות של השיחים ההגמוניים שתוארו לעיל כלפי רעיונות ותפיסות עולם של אלה שהוגדרו כשוליים, מאידך גיסא.

אלימות אפיסטמית, מסבירה התיאורטיקנית הפמיניסטית והפוסטקולוניאלית גיאטרי ספיבק (Spivak 1990), היא אלימות המופנית על ידי אלה שהגדירו את עולם הידע שלהם כידע ה"אמיתי" היחידי כלפי קבוצות הטוענות למערכות אלטרנטיביות של ידע. ואכן, אני מבקשת לאתר את מערכת הידע האלטרנטיבי הזה מתוך החומר האתנוגרפי שאציג להלן. האם יש מערך ידע כזה באותם אתרים שהוגדרו כַּ"שולַיים" החברתיים בישראל? כיצד מובנה מערך ידע כזה? מהם היחסים בין "ידע מוכפף" כזה (subjugated knowledge) לידע הגמוני הנתמך על ידי מערכות של כוח ושליטה?

מחקרים כמו זה של אלי אברהם (על האופן שבו התקשורת הישראלית מייצגת את אנשי עיירות הפיתוח בישראל) או מחקרה של אלה שוחט (Shohat 1988) (המתמקד באופן שבו מיוצג המזרחי בכלל, והאשה המזרחית בפרט, בקולנוע הישראלי) מנסים לחשוף את אופיו האלים של השיח ההגמוני בישראל. הם מבקשים לחשוף את האופן שבו שיח זה סירב ומסרב להכיר בתפיסות העולם של ציבורים כמו אלה של אנשי ירוחם כאלטרנטיבות ממשיות. במחקר זה אני מבקשת ללכת מעבר לביקורת כזו המתמקדת למעשה ב"מרכז" ובמוסדות ובשיחים השולטים, ולפנות במקום זאת לבדיקה ממוקדת של האופן שבו נשים מזרחיות בונות את עולמן במרחבים הגיאוגרפיים והחברתיים שהוגדרו כ"שוליים".

הניתוח שאציע מבקש להימנע מהמלכודת המודרניסטית אשר עשויה להציג את עולמן של נשות ירוחם כשיקוף, כסוג של תגובה פסיבית למערכת המושגים ההגמונית. השיח האנדוגני המתנהל בירוחם, כפי שנראה, אכן מאורגן ומקבל משמעות בתוך שיח ישראלי הגמוני רחב יותר, אך הוא אינו יכול להיות מובן רק כתגובה חיוורת לשיח ההגמוני. [4] הטענה המרכזית של הניתוח שאציג להלן היא שהאשה העומדת במרכזו של המאמר מייצרת סובייקטיביות חדשה, אלטרנטיבית, בעלת חוקים משלה. אני נשענת על המושג "המרחב השלישי" שטבע התיאורטיקן הפוסטקולוניאלי הומי ק. באבא (Bhabha 1990; 1994) כדי לבחון את אופייה ההיברידי של זהות נשית מזרחית חדשה כזו וכדי לאתר את מוקדי ההתנגדות שזהות כזו מציבה בפני הנרטיב הלאומי הישראלי.

סיפור חיים כדיאלוג – כמה הערות על מתודולוגיה פמיניסטית[5]

בינואר 2000 התחלתי עבודת שדה אינטנסיבית בירוחם. כוונתי היתה לנסות להבין ולתעד את האופן שבו מגוון רחב ככל האפשר של נשים מגדירות את עולמן ומתארות את הפרקטיקות הדתיות שלהן. בחרתי להתמקד, לפחות בשלבים הראשונים של המחקר, בנשים שלא "עברו את הגדר", אלה שלא סימנו את זהותן הדתית-חברתית על ידי לבוש ופרקטיקות מוכרות של דתיוּת ה"חוזרת בתשובה" או ה"מתחזקת". עבודת השדה כללה השתתפות יומיומית בחייהן של נשים רבות ככל האפשר והתמקדות מרוכזת במספר קטן של נשים איתן יצרתי קשר אישי יותר. במהלך המחקר השתתפתי באירועים ציבוריים, כמו גם באירועים פרטיים ואינטימיים. הלכתי עם אמהות חד הוריות לטיול משפחות, השתתפתי בסעודות שנערכו בבתי כנסת קטנים בשכונות, הלכתי לפגוש צדיקים מקומיים, ולקחתי חלק בפעילות של מועדוניות לנשים מבוגרות. את הנשים שאתן יצרתי קשר הדוק יותר ביקרתי בבתיהן ועם חלקן קיימתי ראיונות אישיים ארוכים שאותם הקלטתי. חלק ניכר מהשיחות שערכתי עם הנשים במשרדי שבשדה בוקר (שם עבדו כמה מהן כמנקות משרדים) או בירוחם לא הוקלט. רשמתי רשימות מפורטות של הנאמר ושל הסיטואציה שבה נאמרו הדברים קרוב ככל האפשר לאירוע. מאמר זה מתמקד בשיחה מוקלטת שערכתי עם מישל, אחת הנשים שאיתן יצרתי קשר ממושך ועמוק יותר.

סיפורה של מישל אינו בא לייצג נשים אחרות בירוחם ואינו מתעד מציאות אמפירית כללית. זהו סיפור אישי, פרטי מאוד של אשה אחת ושל יחסיה עם הגברים בחייה ועם העולם שהיא מבנה סביבה. עם זאת, בסיפורה של מישל מהדהדים תהליכים בעלי משמעות החורגת מהמעגל הפרטי; דומה שלתהליכים אלו יש משמעות חברתית והיסטורית רחבה יותר. כמו שדורותי סמית מציעה,[6] סיפורים אישיים מספקים נקודת כניסה להבנתם של תהליכים מורכבים ורחבים יותר. סיפורה של מישל הוא כזה. הוא מאפשר לי נקודת כניסה אל תופעות ותהליכים בעלי משמעות חברתית כוללת הן לירוחם והן לחברה הישראלית בכללותה.

החריגה מסגנון מחקר וכתיבה פוזיטיביסטי נובעת מתפיסתי כי סיפור חייה של מישל, כמו סיפורי חיים אחרים שאותם תיעדתי בירוחם, אינו נרטיב מחוסר הקשר, טקסט שאותו הפיקה חוקרת בלתי נראית המאפשרת ל"נחקרת" ל"ספר", לדבר ב"מילים שלה". לאורך כל הראיון משיבה מישל לשאלות שהצגתי, לאתגרים שבחרתי להגדיר. מישל אינה מספרת את עצמה לעצמה, היא קוראת את חייה ואת יחסיה אל מול בת-השיח שלה – אני. סיפור חייה הוא תוצר של אינטראקציה מורכבת בין מישל, מושא המחקר, לביני – החוקרת. הפרשנות של הסיפור היא, בסופו של דבר, כולה שלי, לא של מישל. המתח הזה בין תפקידי כחלק אימננטי מהתהליך הדינמי וההדדי של הראיון מחד גיסא ותפקידי כמפרשת, "מתרגמת" של הנאמר במהלך הראיון מאידך גיסא אינו יכול ולדעתי, ככותבת פמיניסטית, גם אינו צריך להיעלם. להפך, מתח זה הוא מרכזי לניתוח המפותח במאמר זה. רות בהר (Behar 1993), בספרה הנפלא על אשת השוק המקסיקנית Translated Woman: Crossing the Border with Esperanza’s Story קוראת ל"מתרגמת" שמספקת את הפרשנות של הסיפור לחשוף את מיקומה שכן המראות שהיא מציבה מול המספרת מייצגות את החוקרת לא פחות מאשר את המספרת.

הטקסט הנפרש להלן הוא, אם כן, תוצר של המפגש בינינו – בין אקדמאית מזרחית פמיניסטית ילידת עיירת פיתוח לבין עובדת ניקיון ממוצא מרוקאי המתגוררת בירוחם. מישל מסבירה את עולמה בתגובה לשאלות ולאתגרים שאני מציבה לה. השאלות והנושאים שאני מעלה במהלך הראיון נובעים מתחומי העניין שלי ומסוגיות שרציתי להבין. עם זאת, נקודת המבט איננה רפלקסיבית בלבד, שימוש בשיחה עם מישל כדי להשיח עם עצמי. במפגש המיוחד בינינו נוצר מרחב של זמן ושל מקום המאפשר למישל להביע את עמדותיה, לתאר את חייה ולהבנות את סיפור חייה. תפקידי כאנתרופולוגית פמיניסטית הוא לא רק לאפשר לה לדבר בתוך סיטואציה של ראיון שבו יש כבוד הדדי ואמפטיה אלא גם להקשיב למה שמישל אומרת. והקשבה כזו משמעה שאין אני יודעת מבעוד מועד את התשובות, שיש למישל מה לומר, ושתגובותיה לשאלותיי הפתיעוני ואִתגרו את מחשבתי לא אחת. השאלות שהצגתי למישל נבעו, כמו בכל מפגש מחקרי דומה, מקטגוריות הידע שלי. קטגוריות אלה הציבו מושגים שלא תאמו תמיד את האופן שבו בחרה מישל להביע את התנסותה ואת תפיסותיה. במהלך הראיון, מישל דחתה לעתים את המושגים שלי ופיתחה נרטיב הנובע מתוך חוויותיה ועמדותיה. אחריותי האינטלקטואלית והפמיניסטית היא לחשוף את התהליך הזה המוליך מסיטואציית הראיון אל הכתיבה והפרשנות שאני מציעה לדבריה ואת יחסי הכוח הטמונים במרכזו של תהליך זה. בברלי סקגס (Skeggs 1997) מתמודדת עם שאלות דומות במחקרה בקרב נשים לבנות בנות המעמד הנמוך באנגליה. כמו סקגס, גם אני מוצאת ש"רצוני בשליטה על ידע הובילני תחילה לייצר ייצוגים שהיו עקביים עם רצון זה יותר מאשר עם התנסויותיהן של הנשים" (שם, 39). כמו סקגס, גם אני חשה שאני צריכה להציב את הטקסט המלא של הראיון עם מישל כדי לחשוף את הדינמיקה של התהליך המחבר את הניסיון ההתחלתי שלי להשליך על מישל ועל חייה את עולם המושגים שלי ומסתיים בפרשנות החותרת לאפשר למישל להגדיר את המושגים שלה מתוך התנסות חייה. שאיפתי היא, אם כן, לחלץ את "קולה" של מישל מתוך הסיטואציה של הראיון. סקגס מסבירה: "לתיאורטיקניות פמיניסטיות יש תפקיד מוגבל אך הכרחי במתן לגיטימציה למרחבים רטוריים המיוצרים על ידי אלה הנעדרים נגישות למעגלי הפצת הידע" (שם). על ידי הבאת הראיון במלואו אני מבקשת לאפשר למישל להנכיח את אותו "מרחב רטורי" שעליו מדברת סקגס. אני מבקשת לאתר את החידוש בדבריה של מישל (את הייחודי ב"קול" שלה) ולתרגם אותו כדי שיכנס לאותם "מעגלים של הפצת ידע" שאין לה גישה אליהם. אני טוענת שיש חשיבות תיאורטית, לא רק אתנוגרפית-תיאורית, בהבאת "קולה" של מישל אל תוך מעגלי ידע אלה.

לאסטרטגיה של כתיבה מסוג זה יש מחיר רב. סיכון אחד הוא ששפע העובדות והפרטים המופיע בטקסט הבלתי ערוך יסיט את תשומת הלב מהמוקד שבחרתי לבחון במאמר זה. כפי שיתברר להלן, הראיון מכיל עושר אתנוגרפי רב המשקף את מורכבות עולמה של מישל, את פעולותיה, את בחירותיה, את העדפותיה ואת האופן שבו היא מעצבת את חייה מתוך שברי הזהויות הנוגדות שלה. אפשר היה לנתח את הראיון בכיוונים שונים. בחרתי להתמקד בשאלת הדתיות/חילוניות/מסורתיות בעולמה של מישל, וזאת תוך ידיעה ברורה שדיון בשאלה זו הוא חלקי ואינו ממצה את כלל הנושאים העולים מתוך הראיון שנערך עמה. בחירה זו יוצרת פער בלתי נמנע, חוסר איזון פנימי, בין הפרק האתנוגרפי של הראיון לבין הדיון העיוני בדת ודתיות. סיכון נוסף בהבאת דבריה של מישל במלואם הוא שהצגה זו מאפשרת לקורא לפרש את דבריה של מישל באופן שונה מזה שהצעתי. זהו סיכון מחושב שבא להפחית, לצמצם את כוחי כמפרשת, כזו שכותבת את דבריה של מישל. אין זו הצטנעות מזוייפת. אני מותירה אפשרות לדבריה של מישל לערער על הפרשנות שאני מציעה ולקוראים לפתח פרשנות אלטרנטיבית. ערכו של המערך הפרשני שאציג ותקפותו נשענים על חיבורים שאני מאתרת בין עולם המושגים של מישל לבין הרקע החברתי, הפוליטי, והתיאורטי שבתוכו הוא מעוגן.

הטענה המרכזית המנחה את המבנה הפרשני שאציג לאחר פרישתו של טקסט הראיון היא שהנרטיב של מישל, חלקי ככל שהִנו, מלא ניגודים וסתירות, ומאופיין בשתיקות שאותן צריך לאתר – הוא בסיס הכרחי לתובנות תיאורטיות העוסקות בקשר שבין פרקטיקות דתיות לבין מיקום אתני-מעמדי, מגדרי ומרחבי. פיתוח מפורט יותר של הטענות המתודולוגיות והאפיסטמיות של העמדה התיאורטית שאני מפתחת במאמר זה יצטרך להופיע במסגרת אחרת.

"איזה חיים יש לה זאתי": ייצורו של הטקסט האתנוגרפי

מישל מקשיבה לי בחצי חיוך בשביל המוליך אל משרדי. היא לבושה חלוק כחול שכל עובדות הניקיון במכון חייבות לעטות. אני לבושה ברישול שאימצתי לעצמי בימים שבהם אני נמצאת במשרדי בשדה בוקר: מכנסיים קצרים רחבים וחולצת טריקו רחבה מעל בקיץ, ג'ינס וסוודר גדול בימים קרים יותר. הדקות שאנו מבלות בשיחה הן תמיד לחוצות. היא חייבת ל"היראות עובדת" בכל רגע. מישל אמנם מפקחת על ה"בנות" אך היא חייבת לדווח ל"בוס", קבלן הניקיון המעסיק את מנקות המשרדים. מישל מקשיבה לתיאור שלי את עבודתי בירוחם בהבעה משועשעת. היא מבקשת לדעת את מי בדיוק כבר ראיינתי ואיפה הייתי בירוחם. על כל שם שאני מזכירה היא מעירה: "מה זאתי? מה יש לה ולדתיות?... מי זאתי? זאת גחבה רצינית זאת, מה יש לך ממנה". "את לא יודעת למי ללכת", היא מזהירה אותי בקול סמכותי חצי מלגלג, "אני אגיד לך את האמת. את צריכה ללכת לחרדיות. הם מה זה זהב. טובות וטהורות". במבט ראשון נראה לי שמישל אינה שייכת לקטגורית ה"טו&