"הגלימה, הכלוב וערפל הקדושה":

השליחות הציונית במזרח כפרקטיקה גבולית בין 'לאומיות חילונית'  ו'תשוקה דתית'

 

יהודה שנהב

 

הדאגה לעולם הגשמי צריכה להיות מוטלת על כתפי הקדוש "כגלימה קלה שנקל להשליכה בכל עת".  כך סבר ריצ'רד בקסטר, שניסח בספרו Christian Directory  תיאולוגיית מוסר פוריטנית באנגליה של מלחמת האזרחים. אלא שההיסטוריה סברה אחרת. בניגוד לפילוסופיה האוגוסטינית של 'עיר האלוהים' ו'עיר האדם' כשתי ישויות דיכוטומיות, העברת האסקזה (asceticism) הדתית מחדרי הנזירים אל חיי המעשה מיזגה את הדת והחולין אל תוך שעטנז אחד בלתי ניתן להתרה. מקס ובר ניסח זאת באופן קולע בספרו האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם: "בגזירת הגורל הייתה הגלימה לכלוב ברזל" (ובר 1984: 89). במלים אחרות, גלימת הקדוש הכריזמטי המעורב באופן וולונטרי בחיי החולין הפכה לגלימת-בלם (strait jacket) שממנה לא יכול איש להשתחרר.[1][2]

ובר לא עסק בלאומיות כשדיבר על כלוב הברזל. הוא גם לא עסק בעולם היהודי. [2][3]  עם זאת, דומה שהמטאפורה הובריאנית רלבנטית לאופן שבו גלימת הקדוש היהודי נטמעה ונתמזגה לה בתוך הפרויקט הלאומי-ציוני. כבר נכתב הרבה על המקורות התיאולוגים של הלאומיות בכלל (למשל: Baron 1947; טלמון 1965; אנדרסון 1999; רז-קרקוצקין 2000), ועל המקורות התיאולוגים של הלאומית הציונית בפרט (כ"ץ 1979; Raz 1999; שפירא 1994; Kimmerling 1998, 1999). כתיבה זו מלמדת שמושגי יסוד במעשה הציוני -- כמו גאולת הארץ, החזון האוטופי של שיבת ציון, המקומות הקדושים -– מארגנים את המעשה הלאומי סביב מיתוסים תיאולוגיים אשר בעטיים לא ניתן לדבר על לאומיות חילונית במנותק מן הבסיס משיחי-דתי שלה. רז-קרקוצקין גם מצביע על האופן שבו הדיכוטומיה של 'דתיות'-'חילוניות' מאורגנת בישראל כקונסטרקט אידיאלוגי המאשרר את הגבולות האתניים של המדינה היהודית (Raz 1999).

במאמר זה אשתמש בשתי הנחות עבודה הנגזרות מדיון זה. האחת, שהלאומיות הציונית מעוגנת בגרעין תיאולוגי ולכן לא ניתן להתייחס אליה  במתכונתה הנוכחית כפרקטיקה חילונית נפרדת. האחרת, לא בלתי תלויה בקודמת, ש'דת' ו'חילוניות' בתוך הציונות אינן קטיגוריות אנטינומיות המוציאות זו את זו אלא מערך של פרקטיקות דיסקורסיביות שאת היחסים המורכבים ביניהם יש לנסח בראייה היסטורית. תוך ניתוח של טקסטים ארכיונים, אעקוב אחר תופעת השד"רות (שלוחי דרבנן), פרקטיקה דתית וולונטרית של איסוף כספים שהייתה מקובלת בעולם היהודי במשך מאות שנים ושהופיעה מחדש בתחילת המאה ה20- כחלק בלתי נפרד מן הפרויקט הלאומי. הופעה מחודשת זו הפכה את  השד"רות לתופעה היברידית - גם דתית גם חילונית, גם מנגנון לגיוס כספים גם מנגנון להפצת הבשורה הלאומית - המשוטטת לה במרחב היסטוריוגרפי המתוחם בין 'חדש' ל'ישן'.

באמצעות מעקב אחר פרקטיקת השד"רות בשלוש נקודות זמן שונות בתולדות הפרויקט הציוני (1910, 1929, 1942) אני מבקש להצביע על האופן שבו התארגנה מערכת היחסים בין ה'דתי' לבין ה'חילוני' בתוך הלאומיות-הציונית בפעולתה במזרח. מתוך ניתוח שלושת המקרים אראה שפרקטיקת השד"רות מסרבת להיענות לציוויים האפיסטמיים ולחלוקות הרגילות הנגזרות מתוך האבחנה הבינארית של 'דתיות'/'חילוניות', ואף חותרת תחתיהן. פרקטיקת השד"רות תשמש לי איפוא גם נקודת מבט אפיסטמית – בו בזמן 'גם-חילונית' ו'גם דתית' [3][4]  -- להבנת מעמדה של הדת המזרחית בתוך הציונות, להמצאת המסורתיות המזרחית, כמו גם להזרת פרויקט החילון הישראלי. באמצעות הניתוח ההיסטורי ארצה לטעון שמנגנוני ההתעוררות הלאומית הציונית, אותה פרקטיקה שאנתוני סמית הגדיר כ'התחדשות האתני' היהודי, קיבלו ביטוי שונה במזרח ובמערב.  אם באירופה ההתעוררות הלאומית (או מה שמכונה בנרטיב הציוני 'החזרה אל ההיסטוריה') הייתה מלווה בפרויקט של חילון, במזרח הופעל מנגנון הפוך: של הדתה. על מנת 'להחזיר' את יהודי ארצות ערב להיסטוריה נזקקו שליחי התנועה הלאומית (שהיו חילונים לכאורה)  לגלות אצלם תשוקה דתית ולהגדירם כדתיים ואף כמשיחיים.[4][5]

 

(1) המנגנונים הדיסקורסיביים המעצבים את הקטיגוריות של 'דתיות' ו'חילוניות'

מי מכונן את מי, הדת את הלאומיות או הלאומיות את הדת? זוהי שאלה שמנסח קרלטון הייס, היסטוריון של הלאומיות, בתקופה שבין שתי מלחמות העולם באירופה (Hays 1928: 94). [5][6]  תשובה חלקית לשאלה זו של הייס מנסח האנתרופולוג טלל אסאד בספרו גיניאולוגיות של דת. מתוך עמדה פוסט-קולוניאלית הבאה חשבון עם האנתרופולוגיה המערבית הוא טוען כי "אין בנמצא הגדרה אוניברסלית של דת, לא רק משום שמרכיבי ההגדרה והיחסים ביניהם הם ספציפים לסיטואציה היסטורית, אלא גם משום שההגדרה עצמה הינה תוצר היסטורי של תהליכים דיסקורסיביים" (Asad 1993: 29). אסד מציג בביקורתו זו על השדה האנתרופולוגי שלוש טענות לא בלתי תלויות. האחת, על האוניברסליזציה של הפרקטיקה הדתית הנוצרית בתוך האנתרופולוגיה והפיכתה מתופעה  אירופאית קונטינגנטית לקטיגוריה אנליטית א-היסטורית  (כפי שבאה לידי ביטוי למשל אצל קליפורד גירץ 1986/1973). השניה, על ההתייחסות לדת כתופעה מהותנית (sui-generis), כלומר כתופעה אוטונומית  שאינה ניתנת לרדוקציה.[6][7]  השלישית, על ההתעלמות מן המנגנונים הדיסקורסיביים שבאמצעותם מכוננת הקטיגוריה הדתית ובאמצעותם מוכל הפרויקט האירופאי-נוצרי גם על העולם השלישי.

בתשובה לשאלתו של הייס, יגרוס  אסד שבעוד שהדת הקדימה את הלאומיות באופן היסטורי, היא גם מעוצבת על ידי הלאומיות המודרנית, ובמקביל אף משפיעה ומכוננת אותה. לשם כך יש לאתר את המנגנונים הדיסוקרסיביים המגדירים את היחסים ביניהם. שאלתו של הייס כמו גם ביקורתו והצעתו של טלל אסד רלבנטיות לאופן שבו אירגנה ההיסטוריוגרפיה הציונית את הדת, ואת היחס בין דת לחילוניות בתוכה, במיוחד בשל העובדה שיחסים אלה עוצבו בתוך מסגרת היחסים בין מערב ומזרח.

התנועה הלאומית היהודית נולדה כתנועה הטרודוקסית הן משום שצמחה מתנועת ההשכלה האירופאית שהייתה מבוססת על מסורת אנטי-דתית (לפחות לכאורה) והן משום שגובשה בתוך המסורת הסוציאליסטית. ניתן לומר שתנועה זו אף ביטאה איבה גדולה לדת (אבינרי 1994). יותר מכך, האידיאולוגיה הלאומית בארץ ישראל נבנתה בין השאר על שלילת החיים הדתיים וכל מה שמתלווה אליהם. עבודה, יצירתו של אדם חדש, ואי-תלות כלכלית היוו ערכים מרכזיים של החיים הלאומיים החילוניים. למרות שרבים מן החברים במה שמכונה 'העלייה השנייה' גדלו בבתים דתיים בעצמם, הגעתם לפלסטינה סימלה מרד בכל מה שמזוהה עם חיים דתיים אורתודוקסיים.

עם זאת הייתה הציונות תנועה רליגיוזית שגרעינה הפנימי ניזון מהתלהבות דתית כמעט משיחית (שפירא 1994). רליגיוזיות זו התבטאה במרכזיותם של מושגים כמו 'גאולה', 'הקץ', 'ביאת משיח' - שהיו מקובלים בקבלה ובתנועות משיחיות – בטקסטים הלאומיים  בסוף שנות העשרים. ביטויים לרליגיוזיות זו באו לידי ביטוי למשל בשירת התקופה. א.צ. גרינברג השתמש למשל בדימויים וסמלים שהיו לקוחים מן המיתוס העברי הקדום: בית המקדש, הכהנים, הביריונים והקנאים (חבר 1994: 146, שפירא 1994: 310). יותר מכך, רוב המרכיבים של ההכרה הלאומית מקורם היה בדת היהודית: הקשר של העם לארצו, גאולת הקרקע, הזכות על ארץ-ישראל, הזיקה לציון וכמובן גם השפה העברית שהיא שפת הקודש. גם גיוס הנוער נעשה על ידי סמלי זהות יהודיים. [7][8]

            אם נחזור לשאלתו של הייס (Hays), נוכל לטעון שהציונות ניכסה אלמנטים מן הדת היהודית ושיבצה אותם בתוך האידיאולוגיה הלאומית. נשאלת כמובן השאלה באילו אופנים ניכסה הציונות את היהדות, ומהן השלכות ניכוס זה על היחס בין דת וחילוניות בתוך הפרויקט הלאומי. יגאל עילם בספרו קץ היהדות מנסח ורסיה אחת של ניכוס כזה: "היא [הציונות] עיוותה את דמותה של היהדות ההיסטורית, טשטשה את מהותה הדתית המובהקת, והלבישה אותה בדמות של הוויה לאומית, כמין הקדמה ארוכה להופעת התנועה הלאומית היהודית המודרנית, היא הציונות" (2000: 14-15). אני מסכים עם טענתו של עילם על הפקעת המעשה הדתי אל תוך הפרקטיקה הלאומית אלא שעילם, כמו מבקרים 'חילונים' אחרים בתוך המחשבה הציונית (למשל עברון 1988), שוגה לפחות בשתי נקודות. ראשית, הוא מתייחס אל הדת היהודית כתופעה אירופית בלבד. [8][9]  שנית, הוא מתייחס אל היהדות כתופעה א-היסטורית וכמהות קדומה (sui-generis). עילם לא לוקח בחשבון את האפשרות שהיהדות הינה תופעה המשתנה היסטורית [9][10], וכי הלאומיות היהודית עצמה מתעצבת אל מול השינויים בתוך הזירה הדתית.

גרסה אחרת לאופן שבו הופקעה היהדות על ידי הלאומיות מציג רז קרקוצקין אשר טוען שהגדרתה המחודשת של הזהות היהודית הלאומית לא נשענה על חילונה של היהדות אלא דווקא על חילונה של הנצרות (1999: 255). לפי גרסה זו לא ניתן יהיה למצוא לאומיות-יהודית חילונית במתכונתה הנוכחית של הציונות ומשום כך האבחנה בין 'דת' לבין 'חילוניות', אינה רק אבחנה אנליטית (חשובה כשלעצמה) אלא אבחנה שאת מעמדה יש לבחון היסטורית בתוך מסגרת של יחסים קולוניאלים. בהמשך למסקנה זו ולהצעתו של אסד אני מבקש להצביע על המנגנונים הדיסקורסיביים באמצעותם כוננה האבחנה בין דת וחילוניות בתוך הלאומיות היהודית ועל האופן שבו הופעלו קטיגוריות תרבותיות אירופאיות על יהודי המזרח. אראה שהאבחנה בין דתיות וחילוניות אינה אבחנה דיכוטומית אלא מרחב המאפשר פרישתן של מספר קטיגוריות היברידיות המקיימות ביניהן יחסים מורכבים.

 

(2) 'ישוב חדש' ו'ישוב ישן' כקטיגוריות דיסקורסיביות בריטוריקה הלאומית

אחד המנגנונים הדיסקורסיביים הבולטים בהיסטוריוגרפיה הציונית מאורגן סביב הדיכוטומיה 'יישוב חדש'-'יישוב ישן'. דיכוטומיה זו הומצאה על ידי בני העליה השניה כחלק מתהליך בניית זהותם והפכה אחר כך לקטיגוריה היסטוריוגרפית עצמאית (קניאל 1978, הרצוג 1984, ברנאי 1995). אני מבקש לפתוח במאבק על כינון זה הן על מנת לחשוף את האופן שבו התארגן הייצוג 'המחולן' של הפרקטיקה הלאומית והן על מנת לסמן את האתר ההיסטוריוגרפי מתוכו ניתן להבין את מורכבותה של פרקטיקת השד"רות באזור הדמדומים שבין יהדות כדת ויהדות כמסגרת תרבותית של הלאומיות הציונית.

ההיסטוריוגרפיה הציונית-לאומית-חילונית מדברת בשני קולות מקבילים, האחד מחדד את המעבר מ'יישוב ישן' ל'יישוב חדש' כנקודת האפס של הלאומיות בא"י, תוך שהשני מטשטש אבחנה זו. הקול הראשון מייצר הפרדה בין מה שנתפס כתחילת ההתארגנות הלאומית,  לבין העבר הטרום לאומי וטוען שביישוב הישן נתגלמו כל התכונות השליליות שהלאומיות המודרנית ביקשה לעקר (בטלה, תלות בגלות, התעסקות אובססיסית בלימודים רבניים, חוסר ידע בתרבות הכללית). היישוב החדש מייצג מאז הבילויים את ההיפוך לכל מה שייצג "היישוב הישן" (פרידמן 1978): כלאומי רדיקלי, בעל אתוס של עבודה, חילוני ודינמי (קניאל 1981). [10][11] 

קול זה בהיסטוריוגרפיה הציונית משתמש באבחנה בין 'יישוב ישן' ו'יישוב חדש' על מנת להציג שבר אפיסטמי, נקודת אי-רציפות, המאפשרת את ההפרדה בין העבר האתני-דתי לבין ההווה האתני-לאומי. העליה הראשונה למשל לא הייתה יכולה להיקרא 'ראשונה' ללא כינונה של אבחנה היסטוריוגרפית זו. ישראל ברטל, כמייצג הזרם המרכזי בהיסטוריוגרפיה הציונית מסביר "שאנשי היישוב הישן לא התכוונו ל'גאולת האדם' ולא חפצו להפוך לעובדי-אדמה בפועל ממש" (1994:  317) וכי "היישוב שצמח בארץ-ישראל בשנים האחרונות לפני ראשיתה של התנועה הלאומית המודרנית לא התערה בארץ, אלא ישב בה כבן-גולה" (עמ' 9).  ברטל ראה ביהודים של המאה ה19- סניפים של "הגולה" שכן עולמם הרוחני של "הפרושים", הוא טוען, אינו ניתן להפרדה מזה של האליטה הלמדנית בליטא של ראשית המאה ה19-.  "חסידי 'כולל ווהלין' – גופם בצפת, טבריה או בירושלים, אך עיניהם נשואות לרוז'ין או לסדיגורה. מרקם הקבוצות השונות איננו מתמזג לכלל 'אומה'" (1994: 15).

באותה עת ממש מבקש הקול השני בהיסטוריוגרפיה הציונית ליצור מראית עיין של המשכיות עם היישוב הישן, על מנת לסמן את רציפות הגורל היהודי ולהוכיח כי ההתיישבות החדשה לא נוצרה יש מאין. גירסה זו מבקשת לראות את שורשי ההתחדשות התרבותית והרוחנית של היהודים (קרי לאומית) בארץ-ישראל דווקא ביישוב הישן, באותה חברה מסורתית-דתית שביקשה להעביר מן העולם. היישוב היהודי שהתקיים בא"י נתפס כעדות חיה לרציפות הזיקה בין עם לארצו, וכחוליה בשרשרת של תהליך שבו הלאומיות הפרימורדיאלית מספרת את עצמה וכותבת את עצמה. כך כותב למשל אליאב, על "היישוב הישן" מתוך הנחה של רציפות: "במשך כמאה וארבעים שנה, בשלהי השלטון העות'מני על ארץ-ישראל, מתחילת עליות החסידים ועד הכיבוש הבריטי של ארץ-ישראל, נתהווה המסד היישובי שעליו נבנה לאחר מכן הבית הלאומי – "המדינה בדרך" – שלב הביניים לקראת הקמתה של מדינת ישראל" (אליאב 1978: עמ' יב', ברטל 1994). בשתי הגירסאות נזקקת הלאומיות למסורת היהודית הדתית כמעין דקדוק פנימי המאפשר בו זמנית גם את ההמשכיות הפרימורדיאלית של 'האתני' וגם את יצירת 'האחר' באמצעותו מציבה הלאומיות טענות אוניברסליות לכאורה.

תופעה זו של דיבור בשני קולות סותרים אינה מיוחדת רק לציונות. אנדרסון עומד על הפרדוקס  של פרויקט הלאומיות בעצם היותה תנועה חדשה ומודרנית ("המודרניות האוביקטיבית" בלשונו) השואבת בו-בזמן את הלגיטימציה שלה גם מדמיון של עבר פרימורדיאלי רציף ("העתיקות הסוביקטיבית").[11][12]  אומות, הוא טוען, "מודעות לעובדה שהן נתונות במסגרת זמן חילוני, סידרתי – על כל המשתמע מכך לגבי הרציפות, יחד עם 'שכחת' החוויה של רציפות זו" (1999: 241).  דיבור זה בשני קולות אינו מפתיע. הקול הפרימורדיאלי מבקש להבטיח את הלגיטימיות של המעשה הלאומי בעיקר כלפי חוץ בטענה על עצם רציפותו ומהותו ההיסטורית. הקול האחר מיועד לצרכים פנימיים ומאפשר לארגן מחדש את הקהילה הלאומית ההטרוגנית על ידי פרמטרים המוגדרים כ"מודרנים". כך מאפשרת תיזת אי-הרציפות להכפיף "אחרים" כמו היהדות האורתודוקסית או יהדות המזרח לתבנית התרבותית האירופאית של מנסחי הזרם המרכזי בציונות.

אל מול הדואליות של ההיסטוריוגרפיה הציונית המייצרת בו בזמן שני קולות האחד של  תיזת הרציפות והאחר של תיזת אי- הרציפות, עומדת היסטוריוגרפיה לא-חילונית. זו אינה מאתגרת בהכרח את התפיסה הלאומית אלא את הגרסה "החילונית" של הלאומיות היהודית המודרנית תוך ביטול האבחנה הדיסקורסיבית בין 'ישוב ישן' ו'ישוב חדש'. היא טוענת שההתיישבות האורתודוקסית בארץ-ישראל מהווה את הגרעין הציוני האמיתי וכי כל מגמה חדשה שטוענים לה אלה המסמנים את חשיבותו של "היישוב החדש" כבר נתקיימה קודם לכן: עליית המונים, בנין יישובים, מעבר לעבודת האדמה, שמירה עברית והגנה עצמית. גירסה זו מספרת שתחילתה של ההתעוררות הלאומית היא ב"עלייתם" של החסידים שהגיעו לארץ ב1777- או של "הפרושים" אשר הגיעו לארץ החל משנת תקס"ח (1810), מונעים (לגרסתה) על ידי חבורה של תלמידי חכמים מליטא ובראשם ר' מנחם-מנדל מויטבסק ור' אברהם מקאליסק  שהקימו בצפת בית מדרש על שם  הגאון ר' אליהו מוילנה (כהן 1982). הללו הביאו עימם יסודות משיחיים שהיו קשורים בלימודי הקבלה של מנהיגם. ההיסטוריוגרפיה האורתודוקסית מציגה את יישוב הארץ במשמעותו המשיחית כרעיון אורתודוקסי שהתפתח במהלך המאה ה18-.

מורגנשטיין (1985) וכהן (1982) ברי הפלוגתא של ברטל המייצגים את ההיסטוריוגרפיה הדתית-לאומית מתמקדים במפנה שחל במחשבת ישראל כלפי תפיסת הארץ החל מן המאה ה17- ומציגים אותו כמעבר הדרגתי מארץ-ישראל כאידיאל מופשט (ארץ-ישראל של מעלה), לארץ-ישראל של מטה שהיא בעלת 'קונקרטיות פיסית-לאומית' (מורגנשטיין 1985; כהן 1982: 13). במהלך המאה ה18- טוענת כהן "ארץ-ישראל הולכת ופושטת את גלימתה הרוחנית שהיתה לה כסות יחידה כמעט בימי הביניים, ומתגלית שוב כארץ ממשית, שהקשר הפיסי עימה שב להיות גורם מרכזי במחשבת הגאולה" (1982: 13). כהן מייחסת את שורשי החזרה למה שהיא מכנה 'ארץ ישראל של מטה' בין השאר ל'גילויה מחדש של ארץ ישראל באירופה' או 'קירובו של המזרח לאירופה' בעיקר בעקבות מסעות נפוליאון, או במילים אחרות: לקולוניאליזם האירופאי המוקדם.[12][13]

לפי גירסה זו המעשה הלאומי של הפיכת ארץ-ישראל מגורם מופשט ל'גורם של מטה' תפסה מקום דומיננטי כבר בתורת הגאולה של הגר"א ותלמידו של הגר"א ר' הלל בן ר' בנימין משקלוב שאף ניסח זאת בספרו "קול התור".[13][14]  בספר זה מקשר ר' בנימין משקלוב את האתחלתא-דגאולה לתקופתו ממש, ומציג את פעולת הגאולה במונחים של בניין ירושלים, קיבוץ גלויות וקיום מצוות הקשורות בארץ-ישראל. מהנחות יסוד אלה נבע צו מעשי של עליה לארץ-ישראל והתיישבות בה (כהן 1982: 40). ממשיכה כהן וטוענת: " הפעילות המעשית של התיישבות וכיבוש האדמה אופיינית לממשיכי דרך הגר"א: הם קונים קרקעות לשם עיבוד וקיום המצוות התלויות בארץ. מקומם של בני ישוב ה'פרושים' לא נפקד בהקמת המושבות הראשונות כמו למשל בפתח תקוה; היה בכך משום המשך ישיר לשיטה שיסודותיה עוד בוילנה בתקופת הגר"א" (כהן 1982: 41; גם כהן 1979). "קול התור" אף מתאר את כינוסו כביכול של קונגרס ב1806- בעיר שקלוב שברוסיה כמעין תמונת מראה של הקונגרס הציוני שהתקיים כמאה שנה אחר כך. הכתיבה הדתית לאומית קיבלה על עצמה את העקרון של מרכזיות ארץ-ישראל אשר מקורו אינו בהתעוררות הרדיקלית של המחנה הציוני-סוציאליסטי אלא באקטיביזם גאולתי דתי מוקדם הרבה יותר (ברנאי, 1987: 119). הכתיבה הדתית-לאומית נקטה איפוא עמדה אשר מבטלת את האבחנה בין 'חדש' ל'ישן' וחושפת את המנגנונים הדיסקורסיביים אשר מייצרים את האבחנה בין דת וחילוניות לאומית.

אל הכתיבה הדתית לאומית מצטרפת גם כתיבה יהודית אורתודוקסית. במבוא לספר "ספר מוסד היסוד" שיצא בהוצאת גוף ליטאי הנקרא "ועד הכללי כנסת ישראל" הוסבר שמטרתו של הספר:  "להסיר מכשול נורא מקרב ישראל בנוגע לסילוף ההיסטוריה ביחס לתולדות היישוב הישן בארץ ישראל". הספר מספר בין השאר על גוורדיה יהודית לוחמת, מעין ארגון הגנה חרדי, שניהלה קרבות ופשיטות מאורגנות על הפלסטינים (מוסד היסוד בעריכת א. הורוביץ, ירושלים תשי"ח, מצוטט אצל ברטל 1994: 298). הספר מבהיר ש"העליות" המוקדמות של המאה ה19- עסקו גם הן "בכיבוש האדמה" וכי ייסוד היישוב החקלאי תפס מקום מרכזי במפעלי "ועד הכללי" שהוא ועד הכויללים הירושלמי (הורוביץ עמ' 48). נאמר עוד בספר: "ייסוד 'יישובי כפר', חברות עבודת אדמה, בתוכן חברת 'פתח תקווה', התעמולה הגדולה על דבר נחיצות הקמת יישובי עבודת אדמה אשר ב'זאת תיוושע יהודה יושבת ציון', ואשר 'לכך נוצר היישוב מתחילתו' מגביות מיוחדות למטרה זו נעשו על ידי הנהלת ועד הכללי בראשות רבני ירושלים, במסירות ובהתלהבות רבה" (שם עמ' 48). עוד מייחסת היסטוריוגרפיה זו את תחילת הציונות לשורשים האורתודוקסיים של הרצל: "הרעיון של פנייה אל העם ויצירת תנועה ציונית המונית בא אל הרצל מאביו ואילו אביו קיבל את הרעיון מהרב אלקלעי והרב נטונק שחזרו עליו פעמים רבות בספריהם" (זהבי 1968: 264).

מפגש בין נרטיבים היסטוריוגרפים אלה – הגרסה הלאומית מודרנית מצד אחד והגרסאות הדתית-לאומית והאורתודוקסית מן הצד האחר - התנהל תוך ויכוח חריף מעל דפי עיתון הארץ בשנות התשעים. הויכוח מדגים את מידת הדמיון, ההמצאה והמניפולציה שנעשית באמצעות המתודה ההיסטורית, וגם חושפת את העובדה שהסיפור הלאומי הוא תוצאה של נקודת ההתחלה שבה בחר המספר (פפה 1996). ברטל כמייצג הזרם הציוני המרכזי גינה בויכוח את הנסיון לייחס לעליית הגר"א נימוקים ציוניים, או להשוותם להתיישבות שהחלה בעליה הראשונה. הוא הזהיר מפני "פרץ של היסטוריוגרפיה שמשוכפל כיום בהיקף נרחב" וטען: "החרדים של היישוב הישן מתוארים כמי שיזמו למעשה פעולות עלייה, התיישבות והגנה בנוסח הפלמ"ח. יסדו חקלאות ומוסדות מדינה שבדרך ואפילו מעין קונגרס ציוני על פי דרכם רק יצחק שדה חסר פה. זה בלוף גמור, על פי כל קנה מידה מדעי. אבל מבחינת הצורך הפנימי של החברה החרדית, זהו ספר ההגנה החרדי, והגוורדיה היא מעין ארגון השומר החרדי, ובעצם זהו סיפור אולטרה-ציוני".  באשר להתישבות החרדית על הקרקע ממשיך וטוען ברטל: "גם זה לא היה ולא נברא. החרדים הם אכן אלה שייסדו את פתח תקווה ב1878-, אבל זאת הייתה חוה חקלאית שעבדו בה פועלים ערבים, ממש כמו היום. פתח תקוה הזאת ננטשה כעבור שלוש שנים, והוקמה מחדש בתקופת העליה הראשונה, אבל גם אז לא עבדו בה פועלים עברים" (מוסף הארץ, 6.12.96: 44).

ברטל מבקר חריפות את טובה כהן אשר סיפרה שאב מתוך "קול התור" כעדות לטענותיה. הוא מזהיר: "היא מתייחסת לסיפור 'חזון ציון' ומצטטת את המקורות הבדיונים שמניתי, למשל 'קול התור' שהוא לכל הדעות זיוף" (מוסף הארץ, 6.12.96 עמ' 44). כהן לעומתו מציגה את האופן שבו נעשה שימוש בעבר לצרכים של ההווה: "המחקר שלי היה ספרותי. אני בכלל לא היסטוריונית, אז בהחלט ייתכן שטעיתי בעובדות ההיסטוריות. ובכל זאת, זה מרתק. עצם זה שתלמידי הגאון מוילנה מדמים לעצמם שהם כאילו עוסקים בחקלאות לדעתי יש לזה משמעות" (מוסף הארץ, 6.12.96 עמ' 44).  כהן, גם אם לא מכריזה על כך במפורש מניחה שטקסטים ספרותיים הם חלק אינטגרלי מדימיון הלאומיות בדיוק כמו שהשימוש ב'מדע ההיסטוריה' מהווה ניסיון מקביל לשלוט בייצוג המציאות הלאומית[14][15]. מורגנשטיין, לעומתה משתמש טענה בעלת אופי מדעי: "ייתכן שיש לברטל קושי בהבנת הנקרא. הוא מתמחה במזרח אירופה, ונושא ארץ ישראל בכלל צדדי אצלו. אני זה שעוסק עשרים שנה בארץ ישראל בתקופה הנדונה" (מוסף הארץ 6.12.96: 44). כך או כך, עבורו האבחנה בין 'יישוב ישן' ו'יישוב חדש' אינה משמעותית ואינה נחוצה לצורך ההיסטוריה הלאומית.

את יצירת האבחנה בין 'ישוב חדש' ו'ישוב ישן' ניתן להגדיר כפעולה אקסיומטית של ההיסטוריוגרפיה הציונית. פעולה אקסיומטית זו הינה תשובה לשטף ההיסטורי 'הכאוטי' ו'חסר הארגון' של ההיסטוריוגרפיה הלא-חילונית ולנטייתה לארגן את ההיסטוריוגרפיה בעבר תיאולוגי. אקסיומטיקה במקרה זה היא הפעלה של 'אמצעים אדמיניסטרטיביים' המאפשרת לטשטש את הבסיס התיאולוגי של הלאומיות ולהעמידה על בסיס חילוני חדש ורדיקלי לכאורה המנכס על פי דרכו את העבר. מסבירים דלז וגואטרי (2000):

            " מטבעה של האקסיומטיקה להתנגש בפסוקים הקרויים בלתי-ניתנים-להכרעה, או להתעמת עם עוצמות שעולות עליה בהכרח, שבהן היא אינה יכולה לשלוט האקסיומטיקה איננה מהווה את חוד החנית של המדע, אלא יותר מעין נקודת עצירה, סידור-מחדש, שמונע מן השטפים הסמיוטים – המתימטים והפיזיים – שהקוד שלהם הותר להמלט לכל עבר. האקסיומטיקאים הגדולים הם מדינאים של המדע, שאוטמים את קווי המילוט שהם כה שכיחים והופכים את המדע לפוליטיקה רשמית."

ברטל, ההיסטוריון, פועל כאן כהיסטוריוגרף אקסיומטיקאי ולכן כאידיאולוג – לא פחות מאשר מתחריו, האידיאולוגים הלא-חילונים. הוא מגן מפני השטף הסמיוטי-היסטורי אשר עשוי לערער את התיזה הקנונית לפיה הלאומיות הציונית הינה חדשה וחילונית. בתוך כך משכפלת אמירה זו את השיח החילוני המודרני ומייצרת באופן חד ערכי את המשוואה המזהה לאומיות=חילוניות. הדת של היישוב הישן היא 'האחר' של הפרויקט הלאומי המאפשר לו להתייצג על דרך ניגודו אל האחר - כחילוני (גם Chatterjee 1986 בהקשר ההודי).

הפעולה האקסיומטית של ההיסטוריוגרפיה הציונית והאמביוולנטיות שלה עצמה כלפי דיכוטומיה זו באה לידי ביטוי בולט בפרקטיקת השד"רות. מצד אחד, פרקטיקה זו שייכת במובהק למה שהלאומיות מכנה 'ישן' שכן היא דתית, פרזיטית, גלותית. מן הצד האחר, נמצא אותה מוטמעת בתוך הפרויקט הלאומי כחלק אינטגרלי ממנו. פרקטיקת השד"רות תשמש איפוא לשם יצירתה של נקודת מבט אפיסטמית אשר אינה נכנעת לאבחנה האקסיומטית של 'חילוניות' מול 'דתיות' אלא חותרת תחתיה. לאחר שאציג אותה בקצרה, אעמת את נקודת המבט שלה עם הפרוייקט הלאומי  בשלוש נקודות זמן שונות. מורכבות נוספת תעלה מתוך כך שפרקטיקה זו תיבחן בגילוייה במזרח דווקא. אבקש להראות שהיחסים "דתי" – "חילוני" בפרויקט הלאומי-ציוני משתנים ומתהפכים מפרספקטיבה זו.

 

(3)  השד"רות: מקורותיה של גלימת הקדוש

מוסד השד"רות היה מוסד שמקורותיו דתיים (אליאב 1978). השד"ר ייצג בעיני יהודי התפוצות את ארץ הקודש והיווה חלק ממפעל התמיכה שהתפתח והשתכלל במשך השנים בישוב הארץ-ישראלי. שד"רים נהגו לפקוד קהילות יהודיות ברחבי העולם ולאסוף תרומות עבור המרכזים היהודים בארץ ישראל (ירושלים, צפת, טבריה וחברון) שהתקיימו ככוללים שתורתם אומנותם.[15][16]  הכינוי הג'נרי שהיה מקובל בתקופת השלטון הרומי בארץ-ישראל למוסד הזה היה "שליח" וברבים "שלוחים". בארצות אשכנז כונה לעיתים השליח "משולח", או לפעמים בשם העיר ממנה נשלח (למשל "ירושלמי"). בארצות המזרח כונה השליח לעתים "חכם". בתלמוד נזכר פעם אחת הכינוי "שליח ציון" והחל מן המאה השבע-עשרה החלו לכנות את השליחים כ"שלוחא דרחמנא" או בראשי תיבות "שד"ר". רק בתקופה מאוחרת יותר החלו לפרש את השם שד"ר כ"שלוחא דרבנן".

            השד"רות הייתה במוצהר פרקטיקה של 'שנורר', כלומר של גיוס ואיסוף כספים. קופות לאיסוף כספים הותקנו בקרב קהילות יהודיות בתחילה בבתי כנסת ואחר כך גם בבתים פרטיים. הקופה המפורסמת ביותר הייתה זו על שם ר' מאיר בעל-הנס  שתרומותיה נועדו ליישוב בטבריה. לכל אחת מהערים האחרות היו גם כן קופות משלהן. למשל קופת צפת נקראה על שם ר' שמעון בר-יוחאי, קופת ירושלים על שם שמעון הצדיק (אליאב 1978: 115).

            השליחות הייתה בדרך כלל נעשית על ידי אנשים דתיים. רבים הם הרבנים שיצאו כשליחים, ביניהם מגדולי חכמי התורה כמו: ר' משה אלשיך, ר' בצלאל אשכנזי, ר' יוסף מטראני במאה השש עשרה; ר' נתן שפירא במאה השבע עשרה; ור' יעקב ספיר במאה התשע-עשרה (בעקבותיו נסע יבנאלי לשליחותו בתימן). מן השליחים ציפו להדרכה דתית ומוסרית, לתיקון תקנות, להתערבות בעינייני משפט, או להסמכת רבנים ושוחטים. יערי מבקש לעצב את מעמדו ותפקידיו של השד"ר לא כמגייס כספים בלבד אלא גם כמדריך מוסרי:

" מסולפת היא דמותו של שליח א"י כפי שציירוהו ההיסטוריונים הגדולים כותבי תולדותינו והציגוהו כקבצן נודד שעיקר עיסוקו איסוף נדבות. באמת לשליחות א"י שני פנים: צד של לקיחה וצד של נתינה. אמנם גם הלקיחה לא נעשתה על דרך קבצנות אלא על דרך תביעה, על דרך גביית מס, והיו קהילות הרבה (בעיקר בארצות המזרח) שסכום הקצבתן לארץ-ישראל עלה על סכום המסים ששילמו לשלטונות ארצותיהן. אבל כאמור, השליח היה לא מקבל בלבד אלא גם נותן, ואת הנתינה ראה כחלק מהותי מתפקידו, ואף קהילות הגולה ראוהו כך וציפו לקבל ממנו הדרכה במוסר, בהלכה, במנהגים" (יערי 1951:  יא'-יב').

השליח התערב בעיניני קהילות-הגולה שבהן עבר, לעתים לפי דרישת הקהילה לעתים למרות התנגדותה לכך. הוא  פסק הלכה בעיניני משפט מסובכים, הכריע בין פסקי הלכה מנוגדים של חכמים שונים, הגביר את כוח-סמכותם של מנהיגי הקהילה בעיני בני הקהילה, תיקן תקנות, נתן הסכמות לספרים, הפיץ ספרים (בעיקר ספרי ארץ-ישראל), סמך רבנים ושוחטים, או העביר אותם מכהונתם כשלא היו ראויים בעיניו, השמיע חידושי תורה, הפיץ ידיעות על א"י וישובה וצרכיה, "בישר בשורות גאולה, וקבע עמדה לתנועות חדשות" (יערי 1951: יב').

השליחים יצאו למסעות ארוכים, לפעמים של חודשים רבים ואפילו שנה או שנתיים. השליח היה מקבל שליש מכל ההכנסה הנקיה לעצמו. לעתים קרובות התעוררה השאלה מהי הכנסה או מהן ההוצאות שרשאי השליח לנכות מסכום ההכנסות ומה הן ההוצאות החלות עליו. סוגיות אלו היוו בסיס למשאים ומתנים בין השליחים ובין קהילות האם. כתב למשל שליח צפת במאה השמונה עשרה, ר' יונה שושנה אשכנזי, שבכלל ההכנסות ייחשבו רק התרומות לצפת ולא מתנות אישיות "מתנות לי לשמי בדרך אשר אנכי בשליחות, הן מענין מתנות שנותנין בפרטות לי לשמי שאין לצבור חלק בו, הן לענין מה שאני עוסק בדבר הרפואות והקמיעין והלחישות וכיוצא" (יערי 1951: 13). בשל הפיתוי החומרי התנו לפעמים בעת הקמת ישיבות מכספי תורמים שחכמי הישיבה עצמם לא יורשו לצאת בשליחות, ואם יעשו כן יפסידו את חלקם בישיבה. כך למשל הותנה בכתב ההקדש שהקדישה אלמנתו של יהודה אשכנזי בקושטא בשנת 1812 לייסוד ישיבה בירושלים ש"כל חכם מחכמי הישיבה בכל זמן אשר הוא נוטל פירות הסך הנז' אינו רשאי ללכת לקרית חוצות ואם יקום והתהלך בחוץ, לא יטול פירות הסך הנז', והיתה לאיש אחר".[16][17]

השליח היה בדרך כלל תושב העיר שממנה  נשלח. ירושלמי נשלח בשליחות ירושלים וצפתי בשליחות צפת. בדרך כלל לא היה מקובל ששליח עוסק בשליחות של שתי ערים משום שהתקיימה תחרות  ביניהם באיסוף תרומות. ידוע רק מקרה אחד, של ר' שבתי באר בשנת 1673, אשר פעל בשם שלוש ערים שונות: ירושלים, צפת וחברון (בטבריה לא היה אז ישוב יהודי), אשר נקראו יחד בסימן 'יח"ץ' (ראשי התיבות של שלושת הערים). בדרך כלל נשלח רק שליח אחד לאיזור מסוים, אולם היו מקרים שנחשבו "דחופים" בשל צורך לקבץ סכום כסף גדול, או בשל הצורך לפעול במקביל בקהילות ספרדיות ואשכנזיות, בהם היו יוצאים שני שליחים או יותר במקביל. השליח אשר יצא לשליחותו היה מקבל מידי השולחים שורה של תעודות ביניהם אגרת הכתובה על קלף בלשון נמלצת  וחתומה על ידי מספר חכמים רב ככל האפשר. באיגרת היתה מתארת העיר השולחת את הסיבות לשליחות ומציגה את השליח בפני קהילת היעד. בין הסיבות לשליחות היו מסים קשים שהוטלו על הקהילה, שוחד למושלים, מתנות לשכנים, ריבוי "עולים", יוקר המחיה, או הצורך בהקמת ישיבות. כמעט כל האגרות נכתבו על ידי גברים למעט איגרת אחת אשר נכתבה בשנת 1650 ואותה שלחו הנשים האשכנזיות בירושלים אל נשים בקהילות יהודיות באירופה המרכזית (יערי 1951). לבד מן האגרת קיבל השליח מידי שולחיו גם שטר כוח-הרשאה הנותן לתביעותיו תוקף חוקי. השטר יפה את כוחו של השליח להופיע כשלוחם המשפטי של הקהילות, לגבות בשמם כספי הקדשות, עזבונות או חובות ולהופיע בבתי דין. השליח היה גם ממלא 'פנקס שליחות' אשר בו רשמו ראשי הקהילות וגם יחידים את הסכומים שנתנו לשליח. הפנקס היה משמש עדות בפני השולחים, מעין פנקס קבלות. בדרך כלל לא נקבע מראש זמן שהותו של השליח בשליחות והדבר נשאר לשיקול דעתו כל עוד סבר שיש סיכוי שיצליח לגייס כספים נוספים.

מבחינה טריטוריאלית, היו לשליחים מסלולים קבועים או ידועים מראש. במאה השבע-עשרה למשל היו ארבעה איזורי-שליחות (רצהבי 1978): 'שליחות תורכיה' (כוללת את סוריה, תורכיה, איי הים התיכון והבלקן), 'שליחות פראנקייא' (ארצות אירופה בתחילה איטליה וצרפת ואחר כך הולנד, גרמניה, פולין, ליטא ואוקראינה), 'שליחות המערב' (השליחות לארצות צפון אפריקה) ו'שליחות ערביסתאן' (שנקראה לפעמים גם 'שליחות פרס', וכללה בעיקר את עיראק, כורדיסטאן, פרס, אפגניסטן ולעתים גם מצרים ותימן). בארצות המזרח היה השד"ר מתאכסן על פי רוב בביתו של אחד מגבירי העיר. בארצות אירופה היה מתאכסן דרך כלל באכסניה ששכרה הקהילה עבורו. בחלק מן הקהילות בארצות המזרח (למשל בהודו) בנו ליד בית הכנסת חדר מיוחד לאיכסונם של השד"רים. הכרוניקאים המקומיים היו רושמים את דבר בוא השלוחים כאירועים מיוחדים בקהילה. על פי רוב הופיע השד"ר בבית הכנסת ודרש שם את הדרוש הראשון בקהילה, דרשה ששימשה מעין מבוא לגביית הכספים. הופעה זו הדגישה את מעמדו של השליח בעיני הקהילה.

חשוב לציין שבכתיבה ההיסטוריוגרפית על השד"רות אין הרבה איזכורים להתנגדות בקהילות להופעתם. אחת ההתיחסויות הנדירות להתנגדות שכזו היא של גולדברג, אולם גם הוא מציג את ההתנגדות ככספית בלבד: "התרומות לארץ-ישראל היוו לפעמים נטל על היהודים המקומיים והיו מקרים שהקהילות ניסו להשתחרר מעול זה. כך למשל ב1869- נתקל שד"ר בסירובם של יהודי טריפולי לתרום, בהתבססם על תקנה, שלפיה יכול לבוא אליכם שד"ר אחת לחמש שנים ולא יותר. במקרה אחר, ידוע כי יהודי העיירה מצארטה השתמטו מהקביל את פני השלוח ר' יעקב סקלי הכהן" (גולדברג 1985: 88). אם הייתה התנגדות עקרונית הייתה זו באירופה ולא במזרח. בתחילת המאה ה19- הוקם על ידי אישים בולטים בתחום הבנקאות באמסטרדם מוסד 'הפקידים והאמרכלים' (בקיצור פקוא"מ). המוסד פתח במאבק לחיסול השד"רות בטענה שהיא מכלה את רוב הממון שנאסף על ידה  (קרסל 1976). בעקבות דרישות המוסד בוטלה השליחות והתרומות רוכזו באמסטרדם לא באמצעות שליחים אלא על ידי עסקנים מתנדבים. כל התרומות נגבו על ידי גבאים שמינה המרכז בארצות אירופה ולימים הוכנסה גם ארה"ב בכלל המדינות שבהם פעל 'מוסד הפקידים והאמרכלים'. כתוצאה מכך לא נתנו לשד"רים דריסת רגל בארצות המערב במשך שנים רבות, והיה בכך משום תחילת חיסול המוסד בארצות אלה. בארצות המזרח לא ידוע על פעילות התנגדות מאורגנת שכזו.

בשל אופיה של השד"רות כמנגנון לגיוס כספים עבור קהילה אשר לכאורה אינה עוסקת בעבודה ובשל אופיה הדתי ברור מדוע כוננה השד"רות כקוטב מנוגד לפרויקט הלאומי שהיה מבוסס על אתוס של פרודוקטיביזציה: של יצירת אדם לאומי חדש ויצרני המקדש את דת העבודה ומנותק מן הגלות. פרקטיקת השד"רות השתלבה במובן זה יפה עם הדימוי של "היישוב הישן" ועם חוסר הפרודוקטיביות שלו.

ברוח הויכוח ההיסטוריוגרפי שהצגתי בפרק הקודם, ובמיוחד הקול אשר הדגיש את  רציפות הפרקטיקה הלאומית, יש אשר ייחסו לשד"רות מעמד נרחב יותר מאשר גיוס כספים, וראו בה פרקטיקה ציונית בתקופה שקדמה ל'עליה הראשונה' (אליאב 1978). כותב על כך יערי: "השליח הוא נציגה של ארץ-ישראל החיה ולפיכך עליו לגלם בקרבו את מיטב התכונות של היושבים לפני ה' בארץ, ועל הכל תורה ומידות מוסריות. על השליח להביא את בשורת ארץ-ישראל לתוך חשכת הגלות, את חזון הקודש לתוך מציאות החול, את כיסופי הגאולה לתוך הרגלי ניכר. עליו לעורר את העם מתרדמה רוחנית ומוסרית" (1951: 1). אליאב מספר למשל שר' שניאור זלמן מלאדי, מייסד מפעל התמיכה בארצות ישראל מטעם התנועה החסידית גרס שתפקידו של השד"ר היה: "לעורר את האהבה הישנה וחיבת הארץ הקדושה ולחדשה כימי קדם, להיות בוערת כרשפי אש וכך יפה לנו מצוות חיזוק ישיבת ארץ-הקודש השקולה כנגד כל המצוות" (אליאב 1978: 110). יש אף המייחסים לשד"רים המוקדמים גם תפקיד 'לאומי' של העלאת יהודים לארץ ישראל  (גולדברג 1985).

מה שבולט בקריאה ההיסטוריוגרפית הזאת של השד"רות היא עובדת התמסדותה בתוך ההיסטוריה היהודית כפרקטיקה אתנית יהודית קדומה, תוך שהיא שומרת על רציפות היסטורית בהעידר אבחנה ברורה בין הדתי והלאומי. כותב יערי:

"השליחות מארץ ישראל לארצות הגולה לשם שיתופם של בני הגולה בישוב ארץ ישראל ע"י תרומות לתמיכה בישוב ומוסדותיו, היא אינסטיטוציה הקיימת בעמנו בצורות שונות מחורבן בית שני עד היום יתר על כן, עצם רציפות התופעה הזאת לא הוכרה למדי, כל-שכן שלא הוערכה כראוי" (יערי 1951: יא').

יערי מציב את השד"רות כתופעה א-היסטורית ואדישה לקונטקסט בתוכו היא מתקיימת או מיוצרת:

" אנו למדים, שהשליחות מארץ-ישראל לגולה היא אינסטיטוציה רצופה הנמשכת זה קרוב לאלף ותשע מאות שנה, מחורבן בית שני ועד היום; שהשליחות נשתנתה אמנם בדרכים ואמצעים לפי השתנות התנאים ההיסטוריים, אבל אחת היא במהותה, במגמתה בגורמיה ובזיקה שבין ארץ-ישראל והגולה." (יערי 1951: יא'). [ההדגשות הן שלי].

ארץ ישראל, על פי תפיסתו של יערי היא בסיס הלגיטימציה לפעולתו של השד"ר המוקדם והמאוחר: "כל זה עשה השליח לא בכוח תורתו וחכמתו בלבד אלא בכוח סמכותו הארץ-ישראלית הנובעת מקדושת ארץ-ישראל וממקומה המרכזי של ארץ-ישראל בעיני יהודי הגולה. אין השליח פועל בשם עצמו אלא בשם ארץ-ישראל שבשמה הוא בא – ומכאן כוחו" (יערי 1951: יב'). לארץ ישראל יש בתקופה זו עדיין מעמד לימינלי, תקופה שלפני הפיכתה לסניף של אירופה, בעקבות צמיחת הציונות. מעמדו המוסרי של השד"ר לפי יערי נגזר ממעמדה של ארץ-ישראל, שלילתה של הגלות ושל היחסים ביניהם. טענה זו של יערי אינה מגבילה את פרקטיקת השד"רות לתקופה היסטורית מסוימת ואינה נכנעת לחלוקה 'ישוב חדש'-'ישוב ישן' או 'דתי'-'חילוני'.

יערי מקדם פה תפיסה של אחידות היסטורית וראיית השד"רות כפרקטיקה מהותנית. בכך מצטרף הוא לזרם שלם הרואה בדת קטיגוריה בעלת מעמד מהותני (sui-generis) ולכן כתופעה מסבירה.[17][18]  על פיה הדת מסמלת משהו שונה באופן מהותי מתופעות חברתיות אחרות ובעלת מעמד עצמאי המייצרת אדם שהוא הומו-ריליגיוזי (Homo religiosus). זו עומדת בקוטב ההפוך לניסיון למקם את הפרקטיקה הזו במקום ובזמן, תופעה שהיא תלויית קונטקסט.

רצהבי מציג גרסה מעט שונה, המבטאת את הדיאלקטיקה של הפרויקט הלאומי המודרני המחבר מצד אחד את טענת רציפות ההיסטורית בין העבר היהודי-פרימורדיאלי והפרויקט הלאומי יחד עם טענת החידוש של התנועה הציונית החדשה. כך מכריז רצהבי על סיום פרקטיקת השד"רות עם מלחמת העולם הראשונה, אולם בהינף אותו קולמוס הוא מצהיר שמוסדות הישוב לקחו את עצמם את התפקיד שבצוע על ידי השד"רים. אומר רצהבי: "דומה שיש לראות במלחמת העולם הראשונה מועד חתימה למוסד השד"רים והשד"רות שפעל מאות בשנים. אע"פ ששד"רים מטבריה המשיכו לצאת לגולה עד שנת תרח"ץ. עם הכיבוש הבריטי והכרזת בלפור עבר התפקיד להסתדרות הציונית, שנטלה על עצמה את הטיפול בבעיות היישוב" (רצהבי 1987: תשצ"ז. הדגשים הם שלי). טקסט זה מאשרר  את הרציפות וההמשכיות בין העבר הפרימורדיאלי והפרויקט הלאומי של המדינה שבדרך יחד עם "חתימה" ו"העברה" של המוסד לידי הפרויקט הלאומי.

            ההיסטוריוגרפיה הציונית מייצגת איפוא את השד"רות מתוך אמביוולנטיות רבה המדגימה יפה את המאבק על דרכי כינונם של המושגים 'ישוב ישן' ו'ישוב חדש'. מצד אחד, השד"רות נתפסת כפרקטיקה ישנה של 'שנורר', הסתגרות חברתית, דתיות וגלותיות, כלומר כקוטב נגדי לאתוס הפרודוקטיביזציה שמאפיין את 'הלאומיות החילונית סוציאליסטית'. מצד שני, השד"רות מיוצגת כפרטיקה המשכית, רציפה, חסינה מפני השפעות הזמן. ככזאת זוהי פרקטיקה כמעט מדינתית המוטמעת במה שמכונה 'חדש', וכחלק בלתי נפרד ממנו.

בניתוח האמפירי בהמשך אני נדרש לבחינה של פרקטיקת השד"רות כפי שהיא מופיעה ומיוצגת בידי התנועה הציונית עצמה. ארצה לשאול כיצד תופסים "שד"רים מודרניים" אלה את עצמם? כיצד הם מציגים את עצמם לזולתם? כיצד תופסים ומייצגים אותם אחרים? ובייחוד: כיצד הפוגשים בהם מייצרים נקודות מבט חדשות אודות דתיות וחילוניות מתוך תנועתם במרחב המזרחי למה שנתפס כ'ארץ ישראל'. אני מבקש להתבונן באופן שבו פרקטיקה זו  מוטמעת במעשה הלאומי החילוני לכאורה. התבוננות כזו תאפשר לערער על האקסיומטיקה האידיאולוגית וההיסטוריוגרפית אשר מבקשת לכונן דיכוטומיה של 'דתיות' מול 'חילוניות' ושל 'ישן' מול 'חדש'.

אציג שלוש נקודות ציון במערכת היחסים בין  פרקטיקת השד"רות והפרויקט הלאומי במזרח. נקודת הציון הראשונה היא שליחותו של שמואל יבנאלי לייבא פועלים יהודים מתימן בשנת 1910. יבנאלי הגיע לתימן כשד"ר מוצהר עם איגרת מן הרב קוק ששימשה סיפור כיסוי לשליחותו. זהו מקרה המשקף מתח מוצהר בין המסמן (האיגרת) לבין המסומן (השליחות הלאומית),  מתח שילך ויטשטש בתוך הפרקטיקה וההיסטוריוגרפיה הלאומית בעשורים הבאים. נקודת הציון השניה תהיה ניסיונו של אברהם אוסישקין בסוף שנות ה20- להטמיע את מוסד השד"רות  במעשה הלאומי ושילובו הרשמי בפעולותיהן של  קרן הייסוד והקרן הקיימת.  הטמעה זו מיישבת את המתח  בין המסמן והמסומן ומבטלת את מעמדם הנפרד. נקודת הציון השלישית היא שליחותם של נציגי היישוב לקהילות יהודיות בעיראק ואיראן בשנות ה40-. בשלב זה השד"רות מוטמעת לגמרי במעשה הלאומי כמנגנון שמקורותיו יהודיים-דתיים אולם הוא מקבל משמעות חדשה ספק דתית ספק חילונית. משהוטמעה במעשה הציוני לא ניתן יהיה עוד למצוא לה סימני התנגדות בתוך הלאומיות החילונית. ההתנגדות כפי שאראה תגיע דווקא מתוך האורתודוקסיה החרדית אשר התנגדה למהלך ההטמעה של הגלימה הדתית[18][19]  במעשה הלאומי, והכריזה על מתח חדש בין המסמן והמסומן. מתח זה מחריף לאור האמביוולנטיות הקולוניאלית של השליחים האשכנזים כלפי היהודים בקהילות 'ערביסטאן'. מצד אחד עסקו השליחים בניסוח חילוני-סוציאליסטי של שליחותם הלאומית. מצד שני, הם ביקשו לגלות תשוקה דתית בקרב המזרחים שנתפסו כנשאי היהדות המשיחית האותנטית. אמביוולנטיות זו, הנובעת בין השאר מן ההבדלים האתניים בין השליחים לקהילות היעד, מאפשרת שיקוף של היחסים המורכבים בין דת לחילוניות אשר לא מופיעות כהפכים, ולא כקטיגוריות קבועות, אלא כקטיגוריות שמתעצבות באופן דינמי תוך שהן מתווכות ביחסי מזרח-מערב.

 

(4)  גלימה שנקל להשליכה: שמואל יבניאלי כשד"ר לאומי

"היהודים עצמם נבדלים בגופם החלש מהגויים, בעלי הגוף היפה והבריא. חומר אנושי בשביל ארץ-ישראל לא מצאתי פה." (שמואל יבנאלי, במכתב לד"ר י. טהון, טעז כ"ב בשבט תרע"א, 1932: 87).

כשיבנאלי (או בשמו המלא: שמואל אליעזר בן ברוך ורשבסקי יבנאלי) הגיע לתימן בסוף שנת 1910 בשליחותו של ד"ר ארתור רופין כדי לעודד הגירת פועלים יהודים לעבודה במושבות הוא הצביע באופן מפורש על מרכיב ההתחזות בשליחותו:

"מטעמי זהירות מפני הממשלה התורכית נקבע שיש לשוות לנסיעה הזאת גוון דתי, וכי עלי לנסוע, למראית עיין, בשליחות מאת הרב אברהם יצחק קוק ביפו להוליך לרבני הקהילות בתימן שורת שאלות בעיניני נישואים, גירושין, חיי משפחה, תפילה, בתי כנסיות, ולקבל מהם תשובות בכתב. מצויד באיגרת ובפינקס שאלות מאת הרב קוק .. הפלגתי מיפו לפורט-סעיד" (יבנאלי 1932: 73).

יבנאלי מדווח  כי "השליחות לתימן הייתה פעולה מצורפת של נציגי הציונות בארץ עם תנועת הפועלים, ביחוד עם אנשי 'הפועל הצעיר' ויוסף אהרונוביץ בראשם, עם חוגים מסוימים של איכרי המושבות ועסקנים, כאליהו ספיר ואהרן איזנברג, ועם נציג העולם הרבני, הרב הראשי ליפו והמושבות, אברהם יצחק קוק" (יבנאלי 1932: 8). זאת ועוד, שליחותו של יבנאלי נתפסה כהמשך טבעי לשליחותו של ר' יעקב ספיר אשר יצא ב25- ליוני 1855 לארצות המזרח על מנת לאסוף תרומות "על מחית נפשם ועל בנין בית הכנסת בחצר חורבת רבינו יהודה החסיד ועל תלמוד תורה" (ספיר 1945: יד'). ספיר שלימד בתלמוד תורה "עץ חיים", היה איש החברא קדישא של האשכנזים בירושלים וסופר עדת הפרושים, שהה בתימן כשמונה חודשים ורשמי מסעו מתוארים בספר אבן ספיר שהתפרסם במקור בשני חלקים בשנים 1866 ו1874-. שליחותו של ספיר נתפסה על ידו כחלק מ'התחדשות האתני' היהודי בעידן החדש: "לגלות ליהודי העולם את קיומם ומהותם של נדחי ישראל בתימן" (ספיר 1945: יט'), או כפי שתיאר זאת אברהם יערי בהקדמה לספרו של ספיר במהדורתו מ1945-,  השליחות הייתה "מקור לא אכזב לידיעת יהודי תימן, סוד גילוי ראשון עודנו מרחף בין דפיו" (יערי אצל ספיר עמ' יט'). ספיר הוגדר כשד"ר, שליח ש"הביא איתו סמכות גדולה, סמכותה של ארץ-ישראל, ובכוח סמכות זו פעל ועשה, עורר את העם מתרדמה רוחנית ומוסרית, התקין תקנות, חיזק תקנות קיימות, הסכים הסכמות, הכריע במחלוקת ועשה שלום בין קהילות, כתות, משפחות" (ספיר עמ' ט'). בתוואי שסלל ספיר יצא יבנאלי לתימן. [19][20]  הוא הוגדר כשד"ר ונסע על תקן של שד"ר כפי שניסח זאת הרב אברהם יצחק קוק באיגרתו אל חכמי וראשי העדות בתימן שאותה נשא עימו יבנאלי: "הנה נוסע בזה הנכבד החכם החשוב מר אליעזר בן יוסף לארצכם והאיש היקר הנ"ל היה בארץ הקודש זה איזו שנים, ויש לו ידיעה מתוכן מנהגים של כללו אחינו שיחיו הנה מסרנו לידו הדברים לחקור ולדרוש אצל מעלת כבוד החכמים למען נוכל להרשות גם כן לקהילות התימנים המתקבצים אצלנו להיות מתנהגים על פיהם ונהרא ופשטיה, ומעשה אבות ירשו בנים" (יבנאלי 1932: 186-185).

עוד כתב הרב אברהם יצחק קוק (מלשכת בית דין צדק בעה"ק יפו והמושבות ת"ו) באגרתו "אל חכמי וראשי העדות בתימן":

"בטח ידעתם כי בשנים האחרונות נקבצו באו לארץ, ארץ הצבי, רבים מפזורי הגולה, וביניהם גם כן מספר הגון מבני ארצכם התימנים וחלק הגון מהם שמו מושבם במושבות, להיות עובדים עבודת האדמה על אדמת הקודש ולהביא מזה את לחמם בכבוד לנפשם ולביתם, ביגיע כפיהם ועמלם, אשרי חלקם. וכאשר רוב הנקבצים בארצנו הקדושה מקרב אחינו גולי אשכנז צרפת וספרד, יש להם כמה מנהגים עתיקים על פי רבותינו הגדולים קדושי עליון בעיניני התורה והמצוה, בדברים התלויים בפלוגתה גרבוותה או במנהגא שהנם משונים ממנהגיכם בארצכם, והבאים אלינו פה מהתימנים רוצים הם להתנהג כמנהגיכם, אבל כאשר עד כה היה מרחק מבדיל בינינו ואין אתנו יודע אל נכון כמה פרטים מהמנהגים הקבועים אצלכם, על כן לא נוכל לקבוע יסוד על דברת האנשים הללו המתלקטים לאחד אחד בכמה דברים המשונים ממנהגותינו" (יבנאלי 1932: 185).

יבנאלי מתאר בדבריו עד כמה התקבלה פרקטיקת השד"רות כדבר מובן מאליו בעיני יהודי תימן:

"אמרתי שהנני שלוח מאת הרב מיפו להתחקות על המנהגים השונים וגם בכלל להכיר את חיי היהודים בתימן מתוך הביקור הזה ומתוך ששמעתי פה בעיר קיבלתי רושם כזה, שהחכמים הבאים מארץ-ישראל הם פה חולין ודבר רגיל וכי אין מרבים לדבר עמהם, אלא מקבלים אותם בבואם ומלווים אותם בצאתם ונותנים להם את הנדבה לפי הערך ונפטרים מהם. והנה, נמצאתי, גם אני במצב כזה: אתמול קיבלוני פנים לפי הבנתם ולפי הרגלם – והיום מה אעשה אצלם עוד פעם? אף כי אמרתי להם אתמול כי עוד לא נגמרו הדברים, כי עוד יש מה לדבר, אבל הם הלא אינם יודעים את אשר עם לבי"(יבנאלי במכתב לד"ר י. טון, 2.1.1911. עמ' 74).

אלא שיבניאלי הגדיר מטרות חדשות השונות מאלה של השד"ר הישן: חיפוש עובדים חרוצים ("חומר אנושי בשבילנו") בעלי "גוף בריא וחסון", "קרבה לאדמה או לעבודת כפיים", בעלי "נכונות ללכת לעבוד במושבות", ובעלי "יכולת לממן הוצאות עליתם ארצה" (יבנאלי עמ' 83. גם מאיר 1983: 68; גם Shafir 1989/1996: 92-96). הוא יודע להצביע 'בזמן אמת' על קיומו של מרכיב שונה בשליחותו לא רק בשל המשימה הפונקציונלית שעמדה לנגד עיניו אלא גם בשל השוני במעמדו הסימבולי: "שליחים מארץ-ישראל באים הנה אחת לשנים מספר. ספרדים או אשכנזים, אבל הם דומים כולם זה לזה: הם באים לקבל. לטובת ה'כולל' או לטובת הישיבה, לטובת קופה זו או אחרת – כולם פושטי יד. ובכל זאת הם אורחים יקרים. רוצים בהם ואוהבים את בני ציון אלה. אולם ההיה אחד מהם קורא לעלות לארץ-ישראל? ההיה אחד מכל אלה מבשר? לא." (יבנאלי, מתוך דין וחשבון לד"ר א. רופין עמ' 150). יבנאלי עומד על מעמדו הלימינלי אשר מצד אחד שואב את כוחו מן ההמשכיות והרציפות של קוסמולוגית העולם הישן ומן הצד האחר מנסה לשבור המשכיות זו וליצור קוסמולוגיה לאומית חדשה המחזירה את היהודים להיסטוריה:

"המסקנה שהגעתי אליה היא כי בארץ תימן יש כר נרחב לעבודה ציונית בכל אותם הצדדים שאנו רגילים בהם בארצות אחרות. אם הייתה אצלי קודם מחשבה בלתי בטוחה, שאפשר להעביר את בני ישראל מארץ תימן לארץ-ישראל במשך שנים אחדות. הרי היא בטלה עכשו: ישוב חזק ומבוסס כזה שתיארתי לכם אינו עלול לעבור בזמן קצר לארץ-ישראל. כמו כן, אין להעלות את הדעת, שכל היהודים מכאן יוכלו להיות פועלים אצל האיכרים שלנו. אלא – חלק ילך לארץ-ישראל, ואף הוא ילך לאיטו, משנה לשנה, ואפילו מדור לדור. אבל גם הנשארים פה בתימן צריכים טיפול מצדנו. כי חובה עלינו לשתף אותם בעבודת התחיה, וחובה עליהם להשתתף בעבודה". (יבנאלי, מכתב לד"ר א. רופין וד"ר י. טון, סדה, כ"ח באדר תרע"א, עמ' 94).

על מנת להפיץ את בשורת התחייה הציונית יבנאלי מציע "לשלוח הנה אנשים לאומיים, יודעי עברית (וזהו עיקר, כדי שיצטיינו ויהיו למופת ויבראו סביבה עברית), בעלי מלאכה, כגן: נגר-רהיטים, פחח, חייט; גם רופא." (יבנאלי לד"ר י. טון, עדן י' בטבת תרע"א). הוא גם מבקש לשלוח לו לצנעא מה שחשב והגדיר כספרות לאומית קאנונית – דתית וחילונית כאחד-:

"החוברת על דבר 'בצלאל'; החוברת 'מבשר טוב'; כתבי אחד-העם; שירי ביאליק; דין-וחשבון של הגמנסיה העברית ביפו; ידיעת הטבע של ברנשטיין; גיאוגרפיה של ארץ-ישראל ואטלס קצר; דברי ימי העמים; דברי ימי ישראל; ספרי מדע של 'תושיה', כגון: 'השמים' של פלמריון, הארץ, תורת החיים, מחיי העמים, אנגליה, תולדות מוחמד, תולדות הרמב"ם; דור דור ודורשיו; 'דעת אלוהים' של ברנפלד; ספרי הרב קוק על ארץ-ישראל; הנאומים של הרצל ומכס נורדאו על מצב היהודים, אלה שישנם בעברית וחוברת על דבר הרצל; חוברת על הקרן הקיימת לישראל; דינים-וחשבונות קצרים של הקונגרסים. הכל צריך לשלוח רק על ידי הפוסטה שירי ביאליק וכתבי 'אחד-העם' וכרכי 'השילוח' ימצאו פה קוראים מבינים." (יבנאלי, מכתב לד"ר א. רופין לד"ר י. טון, צנעא, ה' באייר תרע"א, עמ' 101-102).

ברשימותיו של יבנאלי ניתן למצוא טקסטים של נרטיב לאומי-ארץ ישראלי הכוללים את אותו דיבור בשני קולות עליו הצבעתי קודם. הוא משבח את הפרקטיקה היהודית הישנה אולם מופיע בו בזמן כמטיף תרבותי כמעט מיסיונרי שהביטויים המידיים של אתוס הפרודוקטיביזציה בארץ ישראל ושל שלילת הגלות בולטים בו:

"יהודי תימן אינם אלא יהודי גלות, כמו בכל ארצות הגולה! בעלי-מלאכה וסוחרים קטנים. והלא יחד עם הקריאה לעליה לארץ-ישראל הייתה גם קריאה לשינוי ערכין: להעריץ את העבודה, להבזות את הכסף, מקור הטומאה, להבזות את הרוכלות והרוכלים אוכלי השיריים משולחן הגויים, לאהוב את האדמה, מקור הטהרה. הייתי קורא להם לאכול משולחנו של מקום: מהשדה, לינוק מהשפעת הבורא, מהיד הראשונה, מהצינור הישר, ולא מהסרסור. נקראה קריאה: אל תבטחו בבני-אדם! עבוד את האדמה, בטוח בה', זרוע והתפלל לו שישלח ברכתו, ואל סחור וקוות לנדיבי אומות העולם. טהרו את נשמותיכם בישיבה בארץ-ישראל ובעבודת האדמה. שאין בה טומאה; וברחו מהמסחר, שיש בו מהרמאות, מהחטא, מהלואת כסף בריבית, שיש בהם מהרמאות, מהחטא" (יבנאלי, דין-וחשבון לד"ר א. רופין, עמ' 151).

 

יותר מכך. יבנאלי מציע לגייס את סמכותו של הרב קוק לפעולה שתפקידה להכשיר ולהצדיק את העלאת היהודים לארץ. כך כותב לרופין וטון: "כדי להרגיע את רוחו של מארי יצחק ואנשים כיוצא בו, הנני מציע שתבקשו מאת הרב קוק מיפו שיכתוב מכתב למארי יצחק ויביע בו את דעתו מנקודת-השקפה שלו על ענין עבודת הצבא של היהודים בחילותיהן של מלכויות אומות העולם, ובעיקר – שישיב על השאלה, אם רשאי אדם למנוע עצמו מעלות לארץ-ישראל בגלל הסיבה הזאת."  (יבנאלי, מכתב לד"ר א. רופין וד"ר י. טון, עדן ז' באב תרע"א, עמ' 111).

אולם שליחותו הלאומית, הן של גיוס עובדים והן של הפצת בשורת התחייה, יוצרת מתח בלתי נמנע בין תפקיד זה והתקן "הדתי" עליו הגיע. במכתב מינואר 1911 מתאר יבנאלי מפגש דרמטי עם החכם-בשי מחברון שהתארח בעדן באותה עת. מפגש זה מייצר את נקודת ההזרה לשליחות כולה: "החכם-בשי פנה אלי בעברית ארץ-ישראלית וידבר אתי ויביע את רצונו להשיב בעצמו על שאלותיו של הרב קוק פה במקום. אולם בינתיים נכנסנו בשיחה ארוכה וגלוית-לב במקצת אמרתי לו ראשונה שהרב קוק שלח אותי, מלבד חקירת המנהגים, גם כדי להשתדל לחקור במה אפשר להיטיב את מצב התימנים. מפה, כמובן, עברנו גם בהמשך השיחה להגירה מתימן לארץ-ישראל ולזה שסיבת מיעוט ההגירה הזאת – העניות"(יבנאלי במכתב לד"ר י. טון, 2.1.1911. עמ' 75). מתוך שותפות הגורל ביניהם כשליחים מארץ-ישראל ביקש יבנאלי מהחכם-בשי להבהיר ליהודים התימנים שלא ב"שליחות רגילה" מדובר: "ותיתי ליה להחכם-בשי מחברון שהוא מסביר להם שאנכי איני "מקבל" ואיני "שליח" (היינו פושט יד). אחר כך יכולתי לבאר לו יותר ויותר את התכנית שלי, שהנני הולך עוד לקנות חפצי כסף בשביל 'בצלאל' ולשלוח לארץ ישראל אמנים וגם פועלים לעבודת האדמה. והכל לשם חיזוק הישוב בארץ-ישראל. לסוף שאל אותי מי נותן את הכסף להוצאות, ואמרתי לו שאיני יודע מי שנותן באמת, אלא שאני מכיר רק את הד"ר רופין שהוא מן הציונים, ומנין הוא מקבל – לא ידעתי" (יבנאלי במכתב לד"ר י. טון, 2.1.1911. עמ' 75). לבסוף כותב יבנאלי לד"ר טון: "החכם-בשי שאל אותי, מדוע לא כתב הרב קוק על כל הדברים, שאנכי מספר לו? אמרתי לו שאנו חוששים לכתוב סתם בעינינים כאלה, אלא שעכשיו אפשר יהיה להמציא מכתבי המלצה. אני חושב שאם הרב קוק, או שלוש, או הפרופסור שץ וד"ר רופין יכתבו הנה, יהיה לזה איזה ערך בשבילי ולכן תשתדלו לעשות בזה מה שאפשר" (יבנאלי במכתב לד"ר י. טון, 2.1.1911. עמ' 75).  יבניאלי אף משתמש בחכם באשי, למרות חשדותיו בכוונותיו של יבניאלי, שיעביר מכתב לקהילה היהודית בעיר ג'וזף כדי לעניין "אנשים בריאים ומוכשרים לעבודת אדמה, אשר אוהבים את הארץ, ואשר יש להם להוצאות דרך" להגר לארץ-ישראל (יבנאלי לד"ר י. טון, דלעה, כ"ה בטבת תרע"א, עמ' 83).

בשליחות יבנאלי מתנסחים הגלימה וכלוב הברזל כצורות ייצוג נבדלות, והיחסים ביניהם כיחסים של קרע, פער מוצהר ואפילו מתח שהרי יבנאלי מכלכל את צעדיו כשד"ר מתחזה. אף כי אין עדות מבוססת לכך יתכן ואנו עדים פה לפרקטיקה כפולה של הופעת שני שד"רים בו בזמן. האחד ה"שד"ר האמיתי", השד"ר הישן, והשני בבואה שלו: השד"ר הלאומי. בידיו של יבניאלי הייתה איגרת מן הרב קוק ואף חשב לגייס את הרב שיכתוב "תשובה" למארי יצחק המלא ספיקות בדבר הפרויקט, אולם מטרתו "האמיתית" הייתה לייבא פועלים "למעשה היהודי" בארץ ישראל, כמו גם להפצת בשורת התחייה הלאומית ולהתחיל לעורר את הרוחות לטובת התנועה הציונית. מטרה זו מושגת באמצעות היררכיה טריטוריאלית שמקורה במעמדה של ארץ-ישראל ובצרכים הלאומיים והכלכליים של היישוב. גלימת הקדוש היא כסות בלבד, הגם שיבניאלי גילה כי לא קל להינתק ממנה והיא מספקת לגיטימציה למעשה הלאומי ההיולי.[20][21]

סיפורו של יבנאלי חושף את המתח בין שתי גירסאות של הלאומיות. האחת, הגירסה המערבית הליברלית הרואה בלאומיות פרויקט מודרני של הנדסה חברתית (Hobsbawm 1992), לבין התפיסה הרומנטית של הלאומיות אשר בה מעניקה הדת נופך של זהות רדומה ואותנטית המתגשמת מחדש בתוך הלאומיות (Smith 1986; Smith 1995). המתח נחשף דווקא בשל העובדה שיבנאלי מודע לו, מנסה להתגבר עליו באמצעים מניפולטיביים, ומגלה כיצד הוא הולך ומסתבך בסבך קורי הגלימה הדתית שטווה סביבו. אולם אם נאלץ יבנאלי להתחזות בדרמה ההיסטורית הזו, תוך קיומו של מתח בין הספירה הדתית והספירה החילונית, המהלך ההיסטורי הבא מבקש למתן את הקונפליקט ולהעמיד את פרקטיקת השד"רות במרכז המעשה הציוני עצמו.

 

(5) הטמעת הגלימה: אוסישקין על "השד"רים המודרניים"

"גם אני קורא להם שד"רים. ואני חושב, שהשם הזה הוא שם של כבוד ולא שם של זלזול וגנאי." (ספר אושיסקין, עמ' 305)

אברהם מנחם אוסישקין מראשי "חובבי ציון", מנהל הקרן הקיימת בשנים 1923-1941 ומייצגה של מה שמכונה 'ציונות מעשית' מבקש בשנת 1929 מן ההנהגה הציונית לתמוך במוסד השד"רות: "מוסד השד"רים מוסד נחוץ הוא, ובלעדיו לא תתואר עבודתנו כלל וכלל עליכם לתמוך בענין זה בהנהלות של שתי הקרנות, כדי שנוכל להגדיל ולהרחיב את המוסד הזה – מוסד השד"רים שלנו".[21][22] דבריו של אוסישקין נאמרו על רקע ביקורת וזילזול שנשמעו על שליחי המגבית שמתמקדים באיסוף כספים ולא בעבודה האידיאולוגית של התחייה הציונית. איסוף הכספים ללא דגש חזק על התחייה יצר דמיון גדול מדי ומסוכן  מבחינתו בין עבודת המגבית ופעולת השנורר של העולם היהודי הגלותי הישן.

התקופה היא תחילת ההתאוששות מן המשבר הכלכלי בענף הבניין, והפסקת העלייה לארץ ישראל. תפקידם של שליחי המגביות לאיסוף כספים נתפס כקריטי לבניין היישוב היהודי והצהרתו של אוסישקין התכוונה לתמוך בפרויקט המגביות שהועמד בסתירה לאתוס הפרודוקטיביזציה. אוסישקין הנמצא במלכודה של הדיכוטומיה הדיסקורסיבית שבין "הישן" ו"החדש",  שולף את פרקטיקת השד"רות מתוך ההיסטוריה שלה, מציב אותה בחזית המפעל הציוני, ומטהר אותה ממשמעויותיה הדתיות והפרזיטיות. אומר אוסישקין על שליחי קרן היסוד והקרן הקיימת: "גם אני קורא להם שד"רים. ואני חושב, שהשם הזה הוא שם של כבוד ולא שם של זלזול וגנאי" (ספר אוסישקין עמ' 305). זהו מהלך ריטורי משמעותי לא רק בגלל מצוקותיו של אוסישקין אלא גם משום שהתקופה היא מרכזית בעיצובו וניסוחו מחדש של הנרטיב התרבותי-לאומי בארץ ישראל. [22][23]

ברוח זו אוסישקין מרחיב את תחום המחייה של הנרטיב הציוני: "כשיקום ההיסטוריון לעתיד ויעבור על מעשי הדורות האלה, יתבלטו לעיניו שני סוגי השד"רים גם יחד. גם אלה שמלפני 100 שנה וגם אלה של תקופתנו. ובכבוד גדול יתיחסו אליהם בני הדורות הבאים – אלה אשר יהנו מפרי הבניין הגדול שנבנה גם על ידינו וגם על ידי בני הדורות שקדמונו, אנשי היישוב הישן".  אוסישקין מתפקד בעת ובעונה אחת כהיסטוריוגרף וכפעיל של התנועה הציונית. הוא מבקש להטמיע את הישן (הדתי) בחדש (הלאומי) כחלק אינטגרלי של הפעילות הלאומית. את שליחי קרן היסוד וקרן הקיימת הוא מכנה "השד"רים שלנו":

"קוראים להם 'שד"רים'; שם זה מזכיר לנו את אבות הישוב הישן שהיו שולחים את השד"רים האלה, ואת היחס מלמעלה למטה של הדור החדש לאותם השד"רים ולתפקידם. ומצד שני באים הציונים הטובים ביותר ומאשימים אותנו, שכולנו השקענו את עצמנו רק בתפקיד אחד, בענין קבוץ כספים, ואין אנו עושים ולא כלום במובן התעמולה הציונית הכללית ולשם החנוך הציוני והלאומי של העם. אני חושב, שהשקפה זו אינה נכונה בהחלט. אין היא נכונה, ולכן היא גם מסוכנת. כי אם ההנהלות של הקרנות תתחשבנה בהשקפות אלה – עליהן לבטל מעט מעט את המוסד הזה של השד"רים, ובזה כרוכה, לפי דעתי, סכנה רבה" (ספר אושיסקין, עמ' 304).

הטמעתה של הגלימה בתוך הפרויקט הלאומי-ציוני מתאפשרת בריטוריקה של אוסישקין בעיקר באמצעות הכפפת הדת ליסוד "האתני",  קרי, אותו יסוד קולקטיבי תרבותי אתנו-לינגוויסטי (ועתה גם טריטוריאלי) המוביל 'להתחדשות הלאומית' בלשונו של אנתוני סמית (Smith 1986). הציונות על פי סמית הייתה 'לאומיות של פזורה' (diaspora nationalism) וחידוש 'האתני' נתפס על ידו כאותו רצון פרימורדיאלי של בני הקבוצה לשוב למולדת 'האתני', כלומר לארץ הקודש (Smith 1995). התפיסה הפרימורדיאלית מגייסת את 'האתני' היהודי כאתר פרפורמטיבי עם שוליים רחבים אשר מאפשר להגדיר אותו (את 'האתני') בו בזמן הן כיהודי-דתי והן כלאומי-חילוני. 'האתני' יכול להיות משול למיכל אטום בתוכו נעשית המרה מתמדת בין היהדות כדת והיהדות כלאומיות.

החיבור ההיסטורי בין הציבור החילוני לאומי לבין הציבור הדתי בציונות מלמד גם הוא על פני יאנוס של היהדות. ניתן לראות את הציונות הדתית – מן הרב צבי הירש קלישר, דרך הרב יצחק יעקוב ריינס והרב יהודה חי אלקלעי ועד הרב אברהם יצחק קוק - ככזו אשר ראתה בו זמנית את הציונות כסוכן של התחדשות דתית ושל תנועת שיבה והתחדשות בארץ ישראל. הרב קוק יצר את החיבור הנועז והמקורי ביותר בין קודש וחול בציונות באמצעות מאבק של הגדרות בתוך המיכל 'האתני'. הוא זיהה את המהלך הציוני, והטריטוריה עם התחלת הגאולה והרעיון המשיחי (רביצקי 1993).

בטענה משלימה גרס למשל משה לייב לילינבלום שהיה ידוע כלוחם קנאי באורתודוקסיה הדתית כי יש להפסיק את המלחמה בדתיים ולהשיג שיתוף פעולה עמם על מנת לממש את החזון הלאומי (עילם 2000). הוא טען שהסיכוי להפיכתה של הציונות לתנועת המונים אינו טמון בחוגי המשכילים כי אם בקרב הציבור היהודי הדתי המשמר בתוכו "סנטימנט לאומי עז, מורשת דת ישראל, הלאומית כל כך בהוויתה" (עילם 2000: 229). תנועת חיבת ציון משכה אליה ציבורים דתיים והפכה למעשה לתנועה בעלת שני ראשים: האחד באודסה מעוזם של המשכילים והחופשיים והשניה בציר וארשה-ביאליסטוק שבו הייתה השפעה חזקה לאדוקים בהנהגת הרב שמואל מוהליבר. הרעיון הלאומי היווה חישוק יעיל אשר מנע את הסתלקותם של היהודים המודרניים מן היהדות. לגבי היהדות הדתית "קיומו של 'כלל ישראל' ניצל תודות להתפשטות הלאומיות החילונית; ובסופו של דבר, כל מי שנשאר בגדר לאומיות ישראל עתיד גם לחזור אל דת ישראל, כיוון שלדעתם אין אפשרות לנתק בין השתיים" (עילם 2000: 245). יותר מכך: כפי שמסביר עילם, כאשר הייתה התנגדות לציונות בקרב הציבור הדתי באירופה, לא היתה זו משום שהייתה זו תנועת פרישה מן היהדות אלא להיפך: משום שהבטיחה להשיג ריבונות יהודית ואף הציגה את עצמה כיורשת של היהדות ההיסטורית-הדתית, והפיכתה מדת של תורה ומצוות ל"תרבות" (2000: 234). אפשרויות "גישור" אליה נובעות מקיומו של 'אתני' משותף אשר בתוכו מתחוללות המרות ומאבק על הגדרות על פניה הרבות של "היהדות".

ברוח זו אוסישקין מטשטש בין קודש וחול, או בין הדתי והלאומי-חילוני על יד הכפפתם ל'אתני' תוך ביטול האבחנות בין דת וחילוניות וביטול הזמן ההיסטורי  ("אלה שמלפני 100 שנה וגם אלה של תקופתנו") והכפפתו למימד הטריטוריאלי-לאומי. כדי לחזק את המימד הפרודוקטיבי והחדשני של מוסד "השד"רים שלנו" מבליט אוסישקין את העבודה האידיאולוגית (הציונית) על פני איסוף הכספים הפרזיטי – הקרוב מדי לפרקטיקה הישנה של השד"רות. ועם זאת הוא מתאר את פרקטיקת ההטפה כפרקטיקה מסתגלת המתאימה עצמה לקהל השומעים המגוון:

"השד"ר בעבר, כשהיה בא לעיירה יהודית, הלך אמנם מבית לבית ואסף כספים, אבל הוא גם דרש בבית הכנסת והשמיע דברי תורה בשבתות בשעת הסעודה השלישית וגם השד"ר המודרני שלנו, כשהוא בא לאיזה מקום – הוא הולך אמנם מבית לבית לשם קבוץ כספים, אבל הוא עולה גם על הבמה, וגם הוא מוסר ליהודי הגולה דרישת שלום מהארץ מסייע להפצת רעיוננו בקרב העם. משמיע הוא, השד"ר המודרני שלנו, את מדברותיו לפני העם בבית הקלוב הציוני וגם בבית הכנסת השד"ר המודרני מדבר על ארץ-ישראל; אם נמצא הוא בין זקנים, הוא מדבר על המקומות הקדושים; אם הוא נמצא במסבה של בעלי-בתים, הוא מדבר על המושבות ועל הפרספקטיבות של המסחר והתעשייה בארץ; ובין הצעירים הוא נמצא, הריהו מדבר על החלוציות, על הפרובלימות הלאומיות, על הלאמת הקרקע אם אין הוא עושה זאת – הריהו שד"ר שאינו ראוי לתפקידו" (ספר אוסישקין עמ' 305).

בדבריו של אוסישקין יש ניסוח ראשון של איחוי הקרע בין המסמן  (השנורר) לבין המסומן (הסימבוליקה הלאומית). השד"ר הוא מסמן של 'האתני' אשר עובר בידי אוסישקין פוליטיזציה וחילון, ומוכפף למימד הטריטוריאלי אשר מעניק לו לגיטימציה לאומית מודרנית. הוא מייצג את איסוף הכספים כמרכיב חשוב באידיאולוגיה הציונית, ולא כפרקטיקה פסולה. הוא אינו מוצא סתירה בין המקומות הקדושים, המושבות, התעשייה, הקרקע והחלוציות. כולם הם אבני הבניין של הציונות. ככל שמתגבשת התודעה הלאומית תפקידיו של השד"ר מתרחבים והולכים. במודל השד"רות של אוסישקין לא ניתן יותר להתחזות. זהו מודל תרבותי-אידיאולוגי המכיל באופן לגיטימי בתוכו את הדתי, אחרי שניכס אותו והטמיע אותו במסגרת הפרויקט הלאומי המתחדש.

מה שמעניין כאן הוא שבניגוד להיסטוריוגרפיה הציונית הקנונית, לא הדת היא שהופכת לתודעה אתנית בזכות ההתמדה התרבותית שלה (כמעין תהליך טבעי) אלא שהדת מוכפפת ליסוד האתני (הטמעת הגלימה) במסגרת הפרויקט הלאומי. במלים אחרות: הלאמת הדת באמצעות המטאפיסיקה הלאומית. יותר מכך, השליחות במסמניה הדתיים תלך ותעשה יותר רלבנטית במזרח מאשר באירופה, כפי שהמושג שד"רות עצמו יהיה יותר רלבנטי כפרקטיקה יהודית בארצות האיסלם בשל ההתנגדות שהתעוררה כלפיו באירופה.

בשנת 1932 יצא אברהם ברוור למסע בסוריה, בבל, קורדיסטאן ופרס. בספרו "אבק דרכים" מתאר ברוור את פרקטיקת השד"רות במרחב המוסלמי-יהודי. ברוור מספר לנו על מפגש מפתיע ברכבת בדרך מירושלים לדמשק עם מי שהוא מכנה "שד"ר מוסלמי": "בדרכי מירושלים לדמשק היה 'שד"ר לעצמו' ממכה" (1944: 129). והוסיף: "רגילים אנו בשד"רים למיניהם משלנו, מ"ארבע ארצות הקודש" (ירושלים, חברון, טבריה וצפת) היוצאים ל"קר"ח" ("קריות חוצות", כלומר חוצה-לארץ). שד"ר משלהם, מארץ הקודש חיג'ז ועיר הקודש מכה, נזדמן לי לראות רק במסעי האחרון, כחצי יובל שנים לשבתי במזרח" (1944: 129).

ומוסיף: "בלי קושי אפשר לראות דמיון בין אלה לבין השד"רים וה"נכבדים" ואנשי צורה משלנו שהתפרנסו על הצדקה, אלא שלפי תיאוריהם של האירופיים המעטים אשר חדרו לערי הקודש בחיג'ז, הרמה המוסרית והתרבותית נמוכה שם בהחלט מאשר בשד"רות שלנו" (1944: 132). מסביר ברוור: "כל דיבורו ותנועותיו כשל תלמיד-חכם ירא-שמים, ובשינויים מסוימים אפשר להשוותו לשד"ר מן הטיפוס העממי משלנו. נראה כי תנאים דומים מהוים טיפוסים דומים" (1944: 133).

מבטו של ברוור על 'השד"ר המוסלמי' הוא מבט ציוני העושה ראיפיקציה לפרקטיקת השד"רות היהודית תוך הרחבת נפחה והנצחת המימד השרירותי והאל-זמני שלה. יותר מכך, ברוור מפעיל את המטפיסיקה הלאומית-יהודית על המרחב המוסלמי לא רק כמרחב דתי אלא גם כמרחב אתני. במרחב אתני זה נתפסים המוסלמים והיהודים כשייכים לתרבויות שונות ולכן כיסודות אתניים שונים שאינם ניתנים למיזוג לכדי תרבות פוליטית אחת. הוצאת השד"רות אל מחוץ להיסטוריה כמוה כהוצאת האתניות אל מחוץ להיסטוריה כיסוד אל-זמני.

השד"ר הלאומי הופך בידי אוסישקין ובידי ציונים בתקופתו ממסמן דתי לאחד ממסמניו האתניים של הפרויקט הלאומי.  'האתני' על חמקמקותו הרבה מאפשר להחזיר את היהודים להיסטוריה. אלא ש'האתני' יוגדר אחרת, כפי שאראה עתה, במערב ובמזרח. אם במערב הפרויקט הציוני ביקש להכתיב כי 'האתני' הוא יהודי במשמעותו התרבותית-זהותית ולא הדתית, במזרח מבקש הפרויקט הציוני לבטא את האתני באמצעות  הגדרה תוך זיקה למקורות דתיים מובהקים. פרקטיקת השד"רות כפי שאנו פוגשים בה מאוחר יותר כסוג של כמורה לאומית-אתנית מבטאת יפה את ההבדל הזה שבין מערב למזרח.

 

(6)  הגלימה שלא ניתן להשליכה בנקל: הדת היהודית כמקפצה לשיבה אל ההיסטוריה 

נקודת הציון השלישית בתולדות השד"רות היא שנות הארבעים במרחב האיראני-עיראקי. השליחים הציונים הראשונים הגיעו למרחב במסווה של חיילים בריטיים או עובדי פלוגת סולל בונה בעבדן. [23][24]  בין השנים 1942-1945 שהו באיזור כ450- איש באופן קבוע. הנסיבות לגילוי יהודי עיראק ואיראן על ידי היישוב היהודי בארץ ישראל הן מורכבות (לדיון בסוגיה זו: Shenhav 1999). חלקן היה קשור בצורך להעביר דרך היבשה פליטים יהודים אשר התרכזו בזמן המלחמה בגבול איראן-ברה"מ. חלקן בשל תכנית המיליון של בן-גוריון אשר נבעה מחרדה להרכב הדמוגרפי בארץ-ישראל. חלקן בשל הפרהוד, הפוגרום שנעשה ביהודי בגדד ביוני 1941. חלקן בשל 'הצורך' להפיץ את הבשורה הציונית במרחב. סיכם אחד מעובדי סולל בונה בעבדן: "אנו צריכים את המקום הזה מכל הבחינות. אנו צריכים אותו כדי שפועלים עברים יצאו למזרח שיביאו דברם לחלקים היהודים . להביא את דבר המולדת לגולה. חוץ מזה עלינו להשתדל להרים את שם העם היהודי בעשותנו את תפקידנו". (מ. לבון, IV-210-28 ).

במהלך השנים 1942-1951 שהו בעיראק בלבד כארבעים שליחים. חלקם שהו חודשים ספורים, חלקם עד שנתיים. רובם התגוררו בעיקר בבגדד אך ערכו ביקורים קצרים בערי השדה (מאיר 1996). חלק גדול ממפגשיהם עם החברה היהודית בעיראק תועדו על ידי מכתבים ודיווחים ששלחו ארצה אל המוסד לעליה ב'. למרות שיהדות עיראק עברה תהליך של החשפות לתרבות הקולוניאלית, ואף החזיקה באידיאולוגיות מודרניות אנטי-דתיות (אגסי 1981) הייתה לדת אחיזה חזקה בקרב שכבות ציבור רחבות (א. מאיר 1993).

התופעה המתרחשת כאן לנגד עינינו ראויה לניסוח מפורש. שליחים המכריזים על עצמם כחילונים-סוציאליסטים (למרות שרבים מהם נולדו כנראה בבית דתי באירופה) מגיעים על תקן של שליח דתי (שד"ר) לעולם בלתי מוכר, ובין היתר הם מדווחים לארץ (כפי שנראה בהמשך) על המנהגים הדתיים של יהודי המזרח. חלק  מן השליחים נתפסו  בעיני המקומיים כשליחי הקהילה הרבנית בארץ-ישראל. בשל כך הם זכו להערצה כמעט משיחית שהאפילה על ההשתוממות על בורותו של השליח בתורה ובהלכה (מאיר 1996: 55). ירחמיאל אסא, למשל, עורר פליאה בהופעתו החילונית בבית הכנסת בבגדד. הוא היה "מגולח, גלוי ראש ובור אפילו בהלכות התפילה בבית הכנסת." מתוך מבוכה לאנומליה זו, תרצו חברי התנועה החלוצית בבגדד שהופעתו נובעת מתנאי המחתרת בהם פעל ואשר,  בעטיים נאלץ לגלח את זקנו".[24][25]  גם אברהם ברוור מדווח במסעו על הטבעיות שבה נתפס כשד"ר: "הנהג הביאני לידי חצר של יהודי ואשר אליו שלחני מארחי בארבל. לא מצאנו את האיש בבית, והאשה שהייתה לה, כפי הנראה, פגישה בלתי נעימה עם שד"ר מטבריה, שאלתני כמה פעמים אם מטבריה אנכי ופקפקה אם מותר לה לארחני" (1944: 222). ברוור סיפר עוד כיצד נתפס כ"חכם ירושלמי" בעיני הקהילה הכורדית (1944: 207), וכיצד היו נוהגים המקומיים לשאול אותו "מתי יבוא משיח צדקנו." (1944: 218). מוסד השליחות נתפש כפי שטען יערי "כאינסטיטוציה רציפה" וכתופעה טביעת גם בעיני השליחים וגם בעיני הקהילות המקומיות. חשוב לזכור שבהיסטוריוגרפיה של השד"רות כמעט ולא היו איזכורים להתנגדות של הקהילות לשד"רים.

אולם מה שמרתק לא פחות מן הטבעיות שבה נתפס השד"ר בעיני הקהילה הוא הטבעיות שבה רואה ההיסטוריוגרפיה הציונית את הרצף שבין השד"רים המוקדמים בין השליחים הציונים.  אסתר מאיר, היסטוריונית של יהדות עיראק מייצרת אנלוגיה לכאורה מובנת בין השליחים הציונים והשד"רים של המאה ה19-: "השליחים היו שונים מן השד"רים המסורתיים, לא רק בהעדר לבושם המיוחד, המהודר, ובאין מצנפת לראשם, אלא גם בהיותם חילוניים, חסרי ידע כלשהו בהלכות דת ומסורת" (1996: 54). מוסיפה מאיר: "השוני העיקרי בין השד"רים לבין שליחי היישוב נסב סביב מטרות השליחות, ובהתאם לכך – דרכי הפעולה. השליחים פעלו בעיראק פרקי זמן ארוכים יחסים, בדרך כלל שנה עד שנתיים, ובשונה מהשד"רים הם לא באו לאסוף תרומות אלא לפעול בקרב היהדות עצמה: לקרבה אל הציונות ולעוררה לעלייה, ובכך להשיג מטרה כפולה: לסייע בגאולת הארץ ולגאול את היהודים מחיי גולה" (מאיר 1996: 54). כלומר הניתוח ההיסטוריוגרפי הזה אינו עוסק בכינונה וניכוסה של תופעת השליחות כתופעה לאומית, אלא מתייחס אליה כפרקטיקה שגורה וכעובדה מובנת מאליה הנמצאת ברצף אחד עם פרקטיקת השד"רות הנהוגה מימים ימימה. קשה להניח שאפשרות כזו הייתה מוכלת על הקהילות היהודיות בצפון אמריקה למשל שם כונו 'שליחים' ולא 'שד"רים'.

כפי שטענתי קודם, חל פה תהליך של אוביקטיביזציה וראיפיקציה של פרקטיקה קונטינגנטית  (הפיכת הפרקטיקה לאל-זמנית). בתוך הסכימה ההיסטוריוגרפית הזאת, אין עוד מתח בין המסמן והמסומן כפי שהיה למשל בשליחות יבנאלי. האיגרת, הגלימה, הלאומיות, כולם מאורגנים לידי מכלול היברידי אחד, שונה מאוד מזה של סוף המאה ה19-. אלא שכאן, במקום הזה, מאותגרת פרקטיקת השד"רות הלאומית דווקא מן הממסד האורתודוקסי אשר מציג את השד"רים המודרנים כהטרודוקסים הכופרים ובוגדים בדת ישראל.

 

(6.1) התנגדות הרבנים

"לאלוקי ישראל אינם עובדים חוסו ושימרו על יהדותכם" (מכתב הרבנים על השליחים, דצמבר 1944).

בדצמבר 1944 כתבו הרבנים הספרדים ("בית דינא רבא לעדת הספרדים בירושלים") והרבנים האשכנזים ("הבית דין לצדק לכל מקהלות האשכנזים") מנשר משותף אשר הודפס בדפוס "השחר" בירושלים לראשי עדת יהודי פרס. על מנשר זה חתומים בין השאר חכמים מישיבת "פורת יוסף" וחכמים מהעדה הפרסית שהגיעו לארץ. אחד מהם הוא הרב יהודה צדקה שהפך אחר כך (בשנות ה60-) לראש ישיבת "פורת יוסף". במנשר התריעו החותמים מפני השליחים (שד"רים), עובדי סולל בונה והשליחים של הקיבוץ המאוחד. תחת הכותרת "מודעה ואזהרה" כתבו[25][26]:

"אחים יקרים. בהתמרמרות רבה נודע לנו כי הגיעו אליכם שליחים צעירים מארץ ישראל שפרקו מעליהם תורה ומצוות ובאו לעירכם להסית ולהדיח את נערי בני ישראל הנמצאים בפרס ומלמדים אותם לפרק גם מעליהם עול תורה ודרך ארץ ומלמדים אותם תורות חדשות ר"ל מינות ואפיקורוסות אשר כל השומע אותם וכל הלומד ממעשיהם אין לו חלק לעולם הבא.

לכן אחים יקרים חוסו נא על נפשותיכם ועל נפשות בניכם והיזהרו שלא תפלו ברשתם. קומו כולכם כאיש אחד ובערו את הרע מקרבכם ואל תתנו להם דריסת רגל בעירכם, לא תמסרו להם את ילדיכם כי אין להם לא דת ולא תורה ולאלקי ישראל אינם עובדים.

לכן אחים יקרים תחקרו אחריהם ותמצאו כי דברינו נכונים ובירושלים עה"ק מכירים אותם ואינם מקרבים אותם והם באו אליכם בהיותם יודעים כי אתם יהודים תמימים ויכולים לרמות אתכם חלילה. ולכן תפקחו עיניכם על הדבר הנורא הזה ותצילו את ילדיכם ואת נפשיכם לא תתקרבו להם ולא תקראו בספריהם כי כולם מלאים אפיקורוסות ר"ל. שמרו נא על יהדותכם ששמרתם עליה זה אלפי שנים ואל תתנו אימון בכל מה שהם מדברים כי כל דבריהם שקר ומרמה. חוסו ושמרו על יהדותכם.

נא לקרוא את הקריאה הזאת בבתי כנסיות שבעיר"[26][27].

 

המסמך מסמן את האמביוולנטיות של המסר, כמו גם את הפרדוקס. השליח המגיע על תקן דתי, והמניח שהוא עסוק במלאכת קודש מכונה על ידי הרבנים כ"מסית ומדיח", אדם שמלמד "מינות ואפיקורוסות אשר כל השומע אותם וכל הלומד ממעשיהם אין לו חלק לעולם הבא". מנשר האזהרה מתריע על התמסדותה של הפרקטיקה הדתית בתוך הפרקטיקה הלאומית כפי שחזה זאת אוסישקין. השליחים הלאומיים משתמשים במנגנונים הדתיים הישנים (טרום לאומיים) תוך טישטוש הפרקטיקה הדתית תרבותית והפרקטיקה הלאומית. הרבנים מאתגרים את הפרשנות הזו. הם מציעים נקודת מבט לא-חילונית על פעולת השליחות הנעשית בחלקה מתוך יומרה ל'מנדט דתי' ומתריעים מפני קולוניאליזם תרבותי של הציונות הלאומית. את דבר הרבנים ניתן לפרש כהכרזה על כך שאין לראות רציפות במוסד השד"רות וכי זו אינה "אינסטיטוציה קבועה" כפי שקבע יערי בעבודתו או כפי שניסח זאת אוסישקין. כרוז הרבנים מזר את מוסד השליחות במשמעותו הלאומית  ומבקש להחזיר אותו בזמן ההיסטורי אל תקופתו של יבנאלי, אל אותה חשדנות שליוותה את שליחותו.

            שליחותם של שליחים לאומיים-אתניים בעלי אידיאולוגיה אירופית של חילון היוצאים אל המזרח, שלא עבר תהליכים דומים, מאפשרת גם לקרוא מחדש פרקטיקה זו דרך יחסי מערב-מזרח. באופן קונקרטי יותר ניתוח של דיווחי השליחים הלאומיים מצביע על שני אופני דיבור על דתיותם של יהודי המזרח. האחד, הקול "המתפעם" מגדיר את יהודי המזרח כמסמנים אותנטיים של התרבות היהודית ולכן גם מתארם במונחים של גאולה ומשיחיות.[27][28] הגאולה הציונית באמצעות השד"רים הלאומיים מבטיחה את "התחדשות האתני" כלומר את החזרתם של היהודים המזרחים להיסטוריה. אופן הדיבור האחר, "המתאכזב" מתאר את יהודי המזרח כמאמינים לא-אותנטיים, כאנשים שאינם יודעים מהי דת אמיתית. במקרים מסוימים הם אף מוצגים, רחמנא לצלן, כחילוניים. הסתירה הגדולה בין שני אופני הדיבור בולטת בדיווחי השליחים. היא מעידה על כך שמבטם של השליחים אינו לאומי-חילוני מובהק מצד אחד, אולם גם איננו דתי הלכתי מצד שני. השד"ר יכול להיות חילוני רק כאשר בן שיחו הוא דתי. כאשר הוא נתקל במזרח שאינו אורתודוקסי-דתי הופך השד"ר להיות חרד למעמדה של הדת היהודית. משום כך פישר מציע לראות בשליחים אלה לא אנשים חילונים אלא ככאלה המשתייכים לקטיגוריה אותה ניתן לכנות "הטרודוקסיה יהודית", תוצר של מאבקה עם האורתודוקסיה האירופאית (Fischer 1988). השליח מבטא מבט 'אתני' יהודי שנתמזגו והוטמעו בו הלאומי והדתי בכפיפה אחת, ובתוך כך שני אופני הדיבור הללו משלימים זה את זה. מחד, התקווה, הציפיה והניסיון לייצג את המזרח כדתיות אותנטית שהגשמתה המודרנית מובילה אל הציונות ומפיחה בה רוח מתחדשת וגייסות חדשים; ומאידך, האכזבה הגדולה מן התגלית כי יהודי המזרח מסרבים להכנס לתוך הייצוג והדימוי שהועיד להם הפרויקט הציוני.

 

(6.2) הדת המזרחית כמסמלת את הגאולה והמשיחיות

לגבי עם ישראל סבורים הם שארץ תימן היא העולם, והיהודים היושבים בה הם עם ישראל, ועליהם כל הנבואות והאגדות; מהם יצא המשיח, שנאמר: אלוה מתימן יבוא." (יבנאלי 1932: 56).

אברהם ברוור שסייר ברחבי עיראק ואיראן מספר: "טיילתי יום יום בשבילי נהרדעא ופומבדיתא וסורא ומחוזא ומתא מחסיא, הקשבתי לויכוחיהם של האמוראים באותה התעניינות בה משתתפים כיום בחורים בתחרות ספורט בגדד עיר ואם בישראל, בימים קדומים וגם כיום באסיה מקומה אחרי תל-אביב וירושלים, לפני חיפה או מיד לאחריה" (1944:  153). בגדד כמו תל-אביב וירושלים משמשת הוכחה לקדמות הישות האתנית-יהודית באיזור (שנהב, עומד להתפרסם). טריטוריאליזציה זו נובעת מן היסודות 'היהודיים המובהקים' של יהודי בגדד כפי שמדווח ברוור: "בעל הבית, זקן ירא שמים, לא נמנע אף יום אחד במשך חודש הרחמים לקום בהשכמה לסליחות כמנהג אחינו בני המזרח נפשו תערוג לארץ ישראל, לכותל המערבי, לקבר רחל אמנו, לבר-יוחאי כל דיבור ודיבור בפיו היה מתובל בפסוקים מכתבי הקודש ובמאמרי חז"ל" (1944: 167). ברוור גם מדגיש את הרצף בין הפרקטיקה הדתית והתפיסה הלאומית בעיני ברי שיחו:

"אחד השומעים הצמאים לדברי חכמה מפי "חכם" ירושלמי, שאלני: 'מי גדול – הרב קוק או ביאליק?' לא יכולתי להסביר להם שגדולתו של כל אחד בשטח אחר הוא ועניתי: 'הרב קוק גדול בקדושה וביאליק בחילוניות'. נזדעזעו השומעים לדברי אלה, כאילו כפרתי חס ושלו באחד מי"ג העיקרים. 'מה אדוני אומר – גער בי השוחט – ביאליק נעים זמירות ישראל!'".

מוסיף ברוור:

"מובטחני שדברי לא שינו את דעתם על קדושתו של ביאליק. לכל היותר הפסדתי אני בעיניהם, כי גם בלאו הכי היה להם יסוד לחשבני ל'קל', כי ראוני בא באוטו ביום-טוב שני של גלויות וגם הוכיחוני, שאיני מניח אלא זוג אחד של תפילין ומתפלל תפילה קצרה. בדמיונם היה ביאליק מניח שני זוגות תפילין בבת אחת ויושב הוא בבית הכנסת מעוטף בטלית וקושר קשרים לבוראו בשיריו: נעים זמירות ישראל כדוד מלך ישראל!" (עמ' 209).

ועוד הוסיף:

"ואפשר שיהודי ארבל התמימים, בהרגשתם הפשוטה, הבינו את ביאליק 'נעים זמירות ישראל' יותר משהבינונו אנחנו, ואני חטאתי לו בביטוי שפתיים בקראי שם של חולין על מפעל חייו, שרובו קודש לכנסת ישראל" (עמ' 211).

גם שמואל יבנאלי אשר הגיע לתימן על מנת לגייס עובדים יהודים זולים למושבות, ראה ביהודים התימנים מקור רוחני לגאולה:

"היהודי התימני רואה בתורה את עולמו הרוחני, והעסק בתורה זהו כל התוכן של החיים הרוחניים שלו. וזהו גם התענוג הרוחני היחידי שלו. בכל מקום שיש קיבוץ יהודי, שיש תפילה בציבור, שם גם עוסקים בתורה; בוקר וערב אחרי התפילה בכל ימות השבוע,  ובשבתות ומועדים – שעות רבות במשך היום. בבית התימני תמיד ימצא מספר ספרים קדושים – עדות על צדקת פזרונו, באשר הספר הוא יקר בתימן " (1932: 52).

יבנאלי מתאר בצבעים אורינטליסטים את יהודי תימן ואת המימד הגאולתי הטמון בהם: "ה'שולחן ערוך' פתוח לכל. וכל הרוצה יבוא ויעסוק בו .  תלמידי-החכמים שבארץ, הרבנים והדיינים (הנקראים "מארי") מתפרנסים מיגיע כפיהם: ממסחר או ממלאכה. האזהרה לבלי לעשות את התורה קרדום לחפור בו נשמרת כאן עד היום. ה'מארי' הללו חיים בין העם, והם גם מוריו בחי יום יום. הם אנשים שתורתם חכמתם, אבל לא אומנותם, והיא מדברת מתוך גרונם. מהם אנשי השוק והעבודה, השקועים במלאכתם. מדי ערב ומדי שבת יקבעו להם עתים לתורה יחד עם כל העם. מאמרי אגדה רבים זכורים להם בעל-פה. בהם יתגנדרו, בהם יתנגשו זה בזה בהיפגשם בציבור" (עמ' 52).

גם נשיאות הועד הלאומי בארץ ישראל כותבת לנציב העליון בשנת 1921 שלמרות מצוקותיהם "יהודי תימן בגלותם נשארו נאמנים לתורה ולדת ישראל ושאפו תמיד לארץ ישראל יודעי ספר ונאמנים למוסריות היהודית" (אטיאש 1963: 45).

אלא שערגתם של השליחים למצוא משיחיות ודתיות זו בקרב יהודי המזרח מתנפצת אל מול המציאות.  שליח סולל בונה באיראן משתמש במטאפורה דתית כדי לתאר את תשוקתו הלאומית: "הייתי שקוע אני וכולי בעבודת הקודש" הוא אומר.[28][29] אל מול תשוקתו זו הוא מציג את העדרה של התשוקה הלאומית/אתנית/דתית אצל יהודי המזרח: "הצגתי לנגד עיני את המטרה להדגיש להשיב קודם כל חלק מהיהדות המפוזרת ודוויה ואשר גם להם חלק באסון פזורה בגולה. ידעו איפוא גורל אחינו בגיטאות פולין ובארצות הכיבוש יש לגלות בפניהם את אסון פיזורנו בכל גילויו ובכל הדורות וכל כך שבכל דור ודור קמים עלינו לכלותינו כל עוד הננו בגולה תבחין בדמעות הזולגות מעיניהם ולאחר השיחה יודו בעניין בזו הלשון: 'רק עתה אנו מתחילים להיות יהודים'".[29][30]  אומר עוד אותו שליח: "יש לציין שחלה תזוזה ניכרת בגישת היהדות המקומית לשאלת עם ישראל ופתרונה מגיעים הדים מיתר הערים במדינה על התעוררות ועל ארגוני צעירים לעזרה הדדית, להרחקת 'שנאת חינם' (אגב, מושג מקובל מאוד בין היהדות המקומית) ולהעלאת קרנה של השפה העברית. חדלה השפה העברית להיות רק שפת התורה (ואשר גם התורה הנה ספר חתום ליהדות המקומית) חרגה מסגרת לימוד השפה העברית מיחידות קנאים אשר נהיו במשך הזמן לעשרות ועתה לומדי עברית החל מילדים קטנים וגמור במבוגרים המביעים את נכונותם ותשוקתם ללמוד השפה העברית או כפי שמכנים אותה 'האשכנזית'. עלתה קרנה של השפה העברית ומרבים לדבר עליה בבית-כנסיות וברחוב היהודי ".[30][31]

השליחים מבקשים איפוא  למצוא תשוקה דתית שהיא גם תשוקה לאומית. אלא שהם מדווחים באכזבה על ההווי הערבי והיעדרה של דת יהודית אותנטית בקרב יהודי המזרח. המזרח נעשה נייר לקמוס חשוב בקריאת עמדתה של הציונות כלפי חילוניות יהודית ומלמדת על הטשטוש בין דת ולאומיות עליו מושתת הפרויקט הלאומי. אל מול ההטפה לחילון במערב מבקשים הציונים החילונים הללו לגלות ולייצר דווקא דתיות יהודית במזרח.

 

(6.3) הדת המזרחית אינה אותנטית

"דת במובן הרציני של המילה אינה קיימת" (אנצו סירני 31.3.43)

אנצו סירני היה השליח הראשון שנפגש עם יהודי בגדד לאחר הפרהוד. בדיווחו לארץ הוא מביע אכזבה עמוקה מן המפגש:

" קשה לאמר שיש הווי דתי. ישנו הווי מסורתי. שומרים שבת, אוכלים כשר, אך ורק מתוך "אינרציה" בלי כוונה והתלהבות. גם התרבות הדתית היא עניה. אין רבנים חשובים, אין תלמידי חכמים אשר יצא להם שם אפילו בתוך המדינה, וההווי המסורתי מתפורר מבלי מלחמה, מבלי התנגדות מאורגנת. פקידים יהודים בממשלה עובדים בשבת. לא שמעתי על איש אשר ויתר על משרה כדי לשמור על השבת. לא שמעתי על זקנים המתנגדים לחלול-שבת של בניהם אם "מחויבים" הם בכך על ידי סבות "פרנסה". אין בכלל אינטרס דתי, הרגשה דתית עמוקה".[31][32]

 

מבטו של סירני אינו דתי בלבד ואינו לאומי בלבד, אלא אתני. זהו מבט המחפש את נקודת החיבור בין הדת היהודית והלאומיות היהודית. שמירת השבת כמצווה אינה מעניינת את סירני. מה שמעניין אותו הוא היעדר הסולידריות הקולקטיבית בין יהודים שבאה לידי ביטוי בכך שהם מעמידים את האינטרס הזעיר-בורגני האישי שלהם על פני האינטרס היהודי הקולקטיבי (שמירת השבת). כפי שטען סירני: "ההווי של יהודי עיראק הוא הווי ערבי" (שם).

דיווחים על חוסר האותנטיות של הדת המזרחית היו שכיחים מאוד במסמכי השליחים החילונים-סוציאליסטים והם לוו בתחושת "קץ העולם" המסורתי-דתי: "אלה יהודים, אשר עדיין חיים לפי המסורת, אם כי אינם מדקדקים בקיום מצוות ואינם יודעים טעמי מצוות או פרק בתורה; אנשים, אשר 'הרגשתם' היהודית עדיין מקורית, אבל מהולה לעתים קרובות עם כל מיני אמונות תפלות ועם כל מיני 'דעות קדומות' העולם הזה הולך ונהרס מתוך תוכו. הוא רקוב מבפנים ואם רק יגעו בו עלול הוא להתפורר במהירות ".[32][33]  משלים סירני ומוסיף באכזבה: "אין הווי דתי, אין הרגשה דתית עמוקה, צעירים הולכים לבית-כנסת מתוך אדישות, ולא מתוך רצון להתמרד, כפי שנהגו באירופה. אם יהודים סוגרים חנויות בשבת – הם עושים זאת מתוך הרגל או מחוסר ברירה".[33][34]  סירני קבל עוד על כך שקיימת "התפוררות שלמה של החיים הציבוריים היהודים", כי "מוסדות צדקה אינם קיימים" ועוד יותר כי "דת במובן הרציני של המלה אינה קיימת. ישנה מסורת מאובנת".[34][35] כמובן שנשאלת השאלה מדוע מחפש אדם חילוני דת רצינית, ומהם הקריטריונים באמצעותם הוא קובע שאינה רצינית. התמרדות כלפי הדת עדיין מסמלת את הדת (כפי שמלמד הניסיון האירופי). אדישות כלפי הדת, כפי שבאה לידי ביטוי, הינה שקיעתה של הדת, ולכן שקיעתה של הלאומיות הפרימורדיאלית.

בעת שנתן הרצאה בביקור בישראל בקיץ 1942 אמר קטיגורית בניסוח שביטא במפורש את השאלה האתנית הכרוכה בדתיות המנוונת: "אינני מסוגל בעיראק, במבט ראשון, להבדיל בין יהודי, ערבי ונוצרי".[35][36]  במלים אחרות, סירני אינו מסוגל למצוא את האתני האמור להתחדש. אין לאתני מסמנים אחרים.

בן ציון ישראלי שביקר גם הוא בבגדד ושמע את הרצאתו של סירני בזמן ביקורו בארץ מנסה להתווכח עם התיזה הקטיגורית של סירני:

            "בעניין חוסר הדתיות של יהדות זו האם לא נחפזת מדי לאמור כך? אגב – אמרו לי שישנו בבגדאדבית מדרש של מקובלים, של לומדי קבלה. תתענין נא בזה. עם מקובל אחד משם נפגשתי לפני כמה וכמה שנים בירושלים. הוא עושה רושם חמים [תמים ?] מאוד".[36][37]

 

משלים בן ציון ישראלי את הסגותיו:

" לפי דעתי הם פחות לבנטינים ויותר עצמאיים מיהודי הארצות הסמוכות, שלוחות יהדות בגדאד הגיעו לכל ערי המזרח ועד הודו וסין והם מהחזקים והבולטים בין היהודים כאשר באו האנגלים לבנות את המדינה הזאת הם מצאו ביהודים את המוכשרים ובעלי הכשרון שבמקום. היהודים מלאו כאן תפקיד גדול".[37][38]

אולם במקביל ישראלי ממשיך ומחזק במקצת חלק מתובנותיו של סירני לגבי הדת המזרחית והקשר שלה ללאומיות. הוא קושר בין הדתי ותקוות הגאולה הלאומית:

"הרוב הגדול של מתפללי בית הכנסת לא ידעו לקרוא בספר ולא הבינו את פרוש המלים שחזרו אחרי החזן". "יש לקחת בחשבון שיהדות זו חיה חיי אנוסים למחצה הרוח השלטת בקהילת בגדאד היא רוח של אנוסות, אשר סימניה – התנכרות ללאומיות ולציונות כלפי חוץ ואהבה לעם ולתקוותיו בלב פנימה יש והרגל ההתנכרות כלפי חוץ מביא לידי התרוקנות מכל תוכן מעשי את תקוות הגאולה ומגיע עד לידי בגידה גמורה".[38][39]

אנצו סירני מצידו מתרצה מעט מדבריו של ישראלי אולם שומר על התיזה המקורית שלו:

            "שומרי מצוות, אם כי לא מן המהדרים כדרך הספרדים, היו והינם עד היום רוב יהודי עיראק. ברם רגש דתי עמוק, "תנועה" דתית (פרט למספר קטן של מקובלים) לא היה בנמצא. ידיעת תנ"ך וש"ס מועטה ולא מעמיקה. בדורות האחרונים לא היו חכמים בעלי השפעה ושם בקהילות עיראק והתורה פסקה לגמרי בדור האחרון".[39][40]

כפי שנראה מן הציטוטים הבאים, נקודת המבט אינה דתית כשלעצמה אלא תרבותית-אתנית. כלומר הפעלת נקודת המבט האורינטליסטית על הדת המזרחית תקפה גם לגבי תרבותם הכוללת של המזרחים.  סירני מודה בכך באופן מפורש בניסוח קולוניאליסטי ומודרניסטי מובהק:

 " החומר הזה איננו חומר אירופה, כי אם חומר הממהר להתלהב, אבל ממהר גם להתייאש אי כשרון לשמור סוד, אי כשרון לשמור על מילה יש מים עמוקים והמים האלה לא רעים אך יש קצף על פני המים והוא רע, הוא ממין ליונטיני-ערבי אסימילציה ממין ליונטיני לתרבות שהיא עוד איננה או שהיא בשפל המדרגה אפשר לעשות מהם "בני אדם", אך לא יעלה בידינו לעשות זאת בלי עזרתם של האנשים בארץ".[40][41]

הנה למשל מבטו של שמריהו גוטמן:

            "כל החיים הם בבית קפה. אין תרבות של משפחה. אין הגבר נמצא עם אשתו וילדיו אלא יושב בבית הקפה ושם משחקים בטאולה או בקלפים שעות על גבי שעות בכל פינה – בית זונות ואראק יש קלובים של עשירים שלשם באות משפחות עשירים. זה מרכז השדכנות והרכילות, אולם אם רוצים לבלות – הולכים לקפה התאטרון בלי שום תרבות. הכשרונות מתפתחים לפי הצרכים של הקהל התרבות הזאת היא ברובה של יהודים, זוהי התבוללות מוחלטת במזרח".[41][42]

אריה (לייבל) אברמובסקי, חבר קיבוץ משמר הים (אפק) שליח עלייה שפעל עם יהושע גבעוני בעיראק כתב על חוסר יכולתם של המקומיים להתלכד ולפעול יחד: "התבוללות ומושקיזם מונע כל פעולה ציבורית יהודית עצמאית וכל ארגון שהוא. שוחד על כל צעד ושעל הלשנה שאיפה איומה לבצע, להכשיל אחד את השני, שקרים על ארץ-ישראל וספורים כוזבים על אשכנזים רעים, ללא כל אמונה במשהו, לא בדת ולא באידיאה אחרת רק בכוח הכסף".[42][43]  ועל היעדר האמונה הוא מוסיף: "אמונתם מתנפצת מיד לכשנתקלים באבני נגף הכי קטנים בדרך החיים. וההכרה החלוצית היא לא כל כך עמוקה ומתנדפת מהר. קשה הנוער וקשוחה היהדות לו היה לנו חומר אנושי אחר בארצות אלו בנקל היינו מתגברים על הפרובלימות של פיתוח דרכים את החומר האנושי הזה קשה לסכן היות ועל ידי סיכון האיש אנו מגיעים לרוב לסיכון כל הפעולה.[43][44]  הדתיות הופכת במזרח להיות קריטריון ל"חומר אנושי טוב".

אריה שיל שהגיע לעיראק באוקטובר 1943 מדווח: "היהודים פה נבזים וקשי-עורף, אך הם יהודים למרות הכל ואפשר למצוא דרכי גישה אליהם.[44][45] אפרים שילה (שולץ), נציג סולל בונה ושליח המוסד לעליה ב' שהגיע מעבדאן לטהרן כותב דו"ח בשנת 1943: "ליהדות פרס מסורת רבת שנים של שפלות ברך ורוח כמעט שלא יצרה ערכים תרבותיים, שלאורם תתחמם בתוך האפלה מבחוץ ובמשטר הדיכוי שהיה מנת חלקה כל הימים. " (פרויקט העפלה, 28.14). באופן דומה: "השפה העברית נשארה משום מה בפנת גולה זו כשפת התורה בלבד או כפי שמכנים אותה 'לשון הקודש'. תמוהה הייתה בעיני העובדה בבואי לכאן שרק יחידים קוראים ומבינים עברית וכי אפשר למנות באצבעות יד אחת. היפלא איפוא, שהיהדות המקומית שקעה בתרדמה והתרחקה מהמקורות הרוחניים של עמנו? וללא ידיעת השפה – הזכות לעם ישראל ולתולדותיו, ומכאן היותר רחוקים לנו ולמפעלנו בארץ ".[45][46]

ברוור גם הוא ידע לספר כי:  " הדת אצל המוני העם היא יותר בגדר מצוות אנשים מלומדה מאשר רגש עמוק שבלב, ועל כן תפילתם חטופה, אין השתפכות הנפש של חסידים, ואין תפילה זכה המצויה בירושלים אצל בני העדות המזרחיות בבואם אל הכותל. הפחד מפני המוות והדאגה לגורל הקרובים שנפטרו תופס מקום בראש ברגשות הדת שלהם. מרבים להדליק נרות-תמיד לעילוי נשמתם של קרובים. והיות והורו הלכה בבגדד שגם חשמל כשר ל"נר-תמיד" (בירושלים משתמשים בנר שמן) הרי זה עסק טוב לחברת החשמל – נר בוער שנה תמימה. האווירה של אמונות תפלות משפיעה גם על אנשים מבחוץ היושבים זמן רב בבגדד" (1944: 163). במקום אחר אומר ברוור: "לא יכולתי לבקר אלא מעט בבתי כנסיות, ומכיוון שהבבליים עומדים לתפילת השחר בעוד לילה, באתי בבוקר לאחר תפילת שחרית, באמצע הקריאה ולפעמים אף לתפילת מוסף. זוהי תפילה חטופה, מצות אנשים מלומדה, אך אמרו לי שבבית הכנסת שעל יד הישיבה ובית-הדין מתפללים מקובלים מתוך עיון וכונה" (1944: 165). הוא אף מכפיף את הפרקטיקה הדתית להיגיון הלאומי:  "ההקפות בבגדד וביתר עיר בבל בהושענא רבה ושמיני עצרת ושמחת תורה, מצטרפות לשבע פעמים שבע, בודאי סמל הוא, אבל אין בהן לא החגיגיות ולא השמחה העממית שבהקפות בארץ ישראל" (1944: 165).  או: "בבנין סוכות מתרשלים יהודי בגדד: סכך דליל, סדינים תחת דפנות; וגם אלה לא עד הסכך ועד הרצפה ואין מחסה מפני השמש בסוכה. שאלתי אחד ה"חכמים" בעניין זה והוא חפץ להוכיח לי שהכל כשר. אילו יכולתי להראות לו סוכה ירושלמית נאה על כל חינה והדרה. כי אז הבין שאין עושים סוכה כדי לצאת ידי חובה" (ברוור 1944: 165). ובמקום אחר: "בתפילת שחרית ומוסף לא ראיתי שום מנהג מיוחד, מלבד הבורות: לא כל הקרואים ידעו את הברכה. על ספרים או כתבי-יד אין אף לשאול חוששני שעוד מעט ויהודי קורדיסטאן יהיו ירודים בדרגתם התרבותית משכניהם הקורדים" (עמ' 219).

באחד מביקוריו מוצא ברוור צעירים חילוניים מקומים אשר הגיעו בעבר לארץ-ישראל ואיבדו את מקורותיהם הדתיים לטענתו. אלא שלהפתעתו של ברוור לא הייתה זו הציונות החילונית שהדיחה את הצעירים. סיפר ברוור: "בשעת הסעודה נכנסים אתי שניים מן הנכדים בשיחה בעברית שוטפת. שניהם היו פועלים בארץ-ישראל ושאיפתם לשוב לשם בהקדם האפשרי. מארץ ישראל הביאו אתם את אהבת הארץ והלשון העברית והעבודה החקלאית וגם השקפות שאובות ממאמרים וקונטרסים סוציאליסטיים. וסדר ליל ראש-השנה והתפילה הארוכה בבית למורת רוחם הם, כי מה להם ולדת שאינה עניין אלא לאותו זקן, לדור שעבר. צער רב הצטערתי כל אותו לילה, בהיותי סבור שמארץ-ישראל יצאה השפעה הורסת את המסורת ועד יער תמרים זה בבבל הגיעה. אבל למחרת היום נוכחתי לדעת, כי טעות גדולה טעיתי. לא החלוצים כרסמו את שרשי המסורת הדתית במשפחה זו, ובודאי גם במשפחות רבות בבגדד. תפילת הבוקר התחילה באישון לילה, לפני עלות השחר, יכולת חטופה, מצות אנשים מלומדה, ללא רגש ער." (1944: 169). מסכם ברוור את מסקנותיו מן השליחות, הקושרות את העדר התשתית הדתית להעדר האינסטינקט הלאומי:: "לעיראק אין לפי שעה אותו חומר אנושי שיתמסר בהתלהבות לבנין המולדת. במרידות נגד הבריטים נהרגו אמנם עיראקים לא מעטים, אבל הם אינם מסוגלים עדיין להרג על בנין ארצם. שאיפתו של בחור עיראקי היא משרה ממשלתית למען הכנסתה הבטוחה שבגלוי ומתן שבסתר, ללא אימוץ שרירים ומוח. הדברים עתיקים, ומי יודע אם ישתנו ואימתי" (ברוור 1944: 191).

            כיצד ניתן לפרש את תגובתם של השליחים מארץ ישראל אל מול מה שראו במזרח? ראשית, מן הדברים הללו עולה כיצד  'חילוניותם' משולבת עם עמדה ותנועה במרחב הנובעים מתוך תפיסה תיאולוגית עמוקה המוטמעת בתוך הפרקטיקה הלאומית-יהודית שבתוכה פעלו. סדר היום שלהם, למרות 'חילוניותם' נובע מתוך סדר היום הלאומי נשען על  קדושת ארץ ישראל, תשוקה ייצרית אליה, סולידריות פרימורדיאלית בין קהילות ישראל, וצורך בגאולתם מחשכת הגלות. קהל היעד שלהם, במיוחד בשל העובדה שעדיין לא עבר הכשרה לאומית "מתאימה" , אמור היה להיות 'יהודי' (דתי) לעילא ולעילא כדי להיות לאומי בפוטנציה (פרוטו-ציוני). כל מה שנתפס כ'שחיקה' ביהדותם של היהודים פוגע בעיניהם בסיכוי ליצור סולידריות לאומית שתאפשר את גיוסם למשימה המשותפת של 'חידוש האתני'. בסוגיית יהודי המזרח, הצורך הזה חזק עוד יותר. ככל שיהודי המזרח 'חילוניים' יותר לפי תפיסת השליחים ("דת צבועה"), 'חילוניותם' מטשטשת את האבחנה בינם ובין המרחב הערבי עד כדי התבוללות. התשוקה הדתית העזה שמקווים השליחים למצוא אצל יהודי המזרח היא הרחבה (extension) של התשוקה הדתית-לאומית אצלם.[46][47] ומכאן גם נובע הפרדוקס: שליחים המכריזים על עצמם כחילונים (סוציאליסטים) אולם חדורי תשוקה אתנית (לאומית-דתית) חזקה, מגיעים בשליחות למזרח תוך שימוש במנגנון שמקורו דתי (שד"רות), מוצאים קהילות המקיימות פרקטיקה דתית אולם מדווחים באכזבה על חילוניותם (דת לא אותנטית).

מבלי להיכנס כרגע לשאלה המורכבת עד כמה דתיים הם האנשים שבהם נתקלו, צריך לשים לב להיעדר הסובלנות של השליחים 'החילונים' כלפי אפשרויות נוספות של 'חילוניות'. יש לכך לפחות שתי סיבות. האחת, שהשליחים נזקקים לתשוקה הדתית משום שהיא מוטמעת בתוך התחייה הלאומית ומשרתת אותה. תשוקה דתית זו משמרת את 'האתני' היהודי בניגוד לסביבתו. השניה, לא בלתי תלויה ראשונה, משום שחילוניות מזרחית מטשטשת את קו התפר בין יהודים וערבים ועשויה להתרגם לערביות. העדר הסובלנות מלמד עד כמה עומדת השליחות בסימן של לאומיות-אירופאית וגם קולוניאליסטית. השליחים נזקקים למזרח על מנת לתמוך בפרויקט הלאומי שמקורותיו אירופיים והם נזקקים לייצגו ולייצרו בתוך דימוי דתי דווקא. התשוקה הדתית אצל יהודי המזרח הוא תמונת מראה הפוכה של תשוקת החילון ברוח ההשכלה האירופית. ניתן איפוא להסתכן במסקנה הבאה: אם באירופה הייתה ההתעוררות הלאומית והשיבה להיסטוריה מלווה בפרויקט של חילון שמקורו בתנועת ההשכלה או בתנועות הסוציאליסטיות המודרניות[47][48], למזרח נועד מסלול הפוך בדרך אל הלאומיות. על מנת להחזיר את המזרחים להיסטוריה נזקקים שליחי התנועה החילונית לגלות אצלם, ואולי אפילו לייצר אצלם, תשוקה דתית. המזרחיות נתפסת כ'אחר' של הלאומיות הציונית הן במשמעותה הסוציאליסטית (זעיר בורגנות) והן במשמעותה התרבותית-אירופוצנטרית (ערביות). המזרחים נדרשים להיפטר מזעיר-בורגניותם, מערביותם ו"חילוניותם". כל מערך מזרחי אחר מפר את תפיסת עולמם האידיאולוגית. במקביל למסקנה זו, צריך לזכור את ההנחת העבודה שלי לאורך הניתוח כולו. החילוניות דומיינה מתוך דיאלוג וקשר עם הדת היהודית האורתודוקסית. גם אם היא מתיימרת להיות חילונית, היא מהווה תשובה מסוימת לאורתודוקסיה האשכנזית ויש אשר מכנים אותה לא חילונית אלא "הטרודוקסיה יהודית" (Fischer 1988). ניתן לומר בעקבות טענה זו שכאשר הדת האורתודוקסית נעלמת או מאוימת מרגישה ההטרודוקסיה ("החילוניות") חוסר נחת. את אותה הטרודוקסיה לא מוצאים השליחים הציונים במזרח. דווקא האכזבה מן 'הדת המזרחית' שאינה אורתודוקסית מדגימה את הקשר הסמביוטי שבין ההטרודוקסיה היהודית-חילונית והאורתודוקסיה היהודית-אירופית.

 

(7)  אפילוג: דמיון "החילוניות", המצאת "המסורת" ו"השיבה אל ההיסטוריה"

הניתוח ההיסטורי החברתי של מוסד השד"רות במסגרת הפרויקט הציוני מערער על הייצור ההגמוני של חילוניות ומודרנה כנגד דתיות ומסורת. למרות הקפיצה הנחשונית בזמן  ניתן לגזור מן הניתוח ההיסטורי מספר תובנות אקטואליות. ארצה לעסוק כאן רק בשתי סוגיות מרכזיות: מעמדה של הדתיות המזרחית ושאלת אפשריותה של חילוניות ישראלית. שתי תופעות אלה קשורות זו בזו וחוזרות אל הטענה המרכזית במאמר זה שהשיבה אל ההיסטוריה וההתעוררות הלאומית נעשו באופן שונה באירופה ובארצות האיסלם. במזרח הייתה זו הדתיות דווקא, ובמיוחד המשיחיות הדתית, ששימשה כרטיס כניסה לפרויקט הלאומי. יצוג שכזה היה נחלתם של שד"רים ציונים וגם של היסטוריוגרפים של המזרח. שוקד מדגיש למשל את הלהט המשיחי של יהודי אסאמר ואת תפקידה של הדת כמרכיב מרכזי עלייתם לארץ-ישראל (Shokeid 1971). 

צור מחזק מסקנה זו במחקרו על יהודי הרי האטלס (צור 1994).[48][49]  הוא מוצא שיהודים אלה לא הראו סימן מוקדם של נטייה ללאומיות לפני שביקרו באיזור שליחים מישראל בשנות החמישים. גם סמלים ציוניים שהגיעו לשם בדרך זו אחרת הוטמעו בתוך המורשת הדתית שלהם וקיבלו סימבוליקה דתית. כשהגיע לאיזור יהודה גרינקר – שליח חילוני בן ההתישבות העובדת - הוא הבין "כי הענותם של יהודי המקום לשליחותו יסודה במקור רוחני וכי היהודים הללו לא נדרשו להסבר מיוחד על מנת לתרץ את הענותם המיידית שעה שנקראו לקחת חלק בגאולת ישראל". כפי שמסכם זאת צור: "כינון המדינה היהודית והשיבה ההמונית של יהודים לארץ האבות הם שנתפסו בעיניהם במושגים דתיים ורוחניים" (צור 1994: 397). אולם לא רק הקהילה תפסה את עצמה ואת הצטרפותה לפרויקט הלאומי במונחים דתיים. גם גרינקר עצמו היה חדור תשוקה דתית חזקה וניסה להבנותה בקרב בני הקהילה: "גרינקר עצמו נסחף כלשהו באווירה הדתית המיוחדת שאפפה אותו. עמדתו כמי שפרק עול מצוות נתרככה [הוא] כיוון את פעולותיו על פי סיכויי השפעתן הדתית והשתתף ברצון בחגי ישראל. ."  (1994: 397).

באירופה, לעומת זאת, היתה הצטרפותם של יהודים לתוך הפרויקט הלאומי קשורה לנסיבות אחרות לגמרי. חלקם עשו זאת דרך תנועות סוציאליסטיות חילוניות, אחרות מתוך מציאות של הפליטות באירופה שלאחר מלחמת העולם השנייה. למרות שתפיסתם התרבותית-יהודית הייתה דומיננטית במחשבתם על ארץ-הקודש, לא הייתה זו תפיסה דתית משיחית שתיווכה בין יהודי אירופה והתנועה הלאומית אלא אתניות שהוגדרה במונחים חילוניים לכאורה (הטרודוקסיה יהודית). חידוש 'האתני' וההתעוררות הלאומית עבור יהודי אירופה במאה ה19- יצרו מרחב שלם בין היהדות כקטיגוריה אתנו-לינגוויסטית-תרבותית לבין היהדות כדת הלכה. בעוד שהבסיס האידיאולוגי של התנועה הלאומית באירופה היה בין השאר תיאולוגי-יהודי, פעילי התנועה הציונית ופעילי היישוב – רובם ככולם יהודים אירופאים - כוננו את עצמם כאנטי-תיזה ליהדות הדתית והחרדית האשכנזית. כפי שראינו, תפיסה זו לא הופעלה על יהודי המזרח  שם דווקא דתיותם היוותה את הגורם המתווך בינם לבין הלאומיות הציונית. אם כרטיס הכניסה ללאומיות יהודית-ישראלית הייתה עבור יוצאי אירופה ההשכלה והחילון, כרטיס הכניסה המזרחי היה דרך הדת.

מתוך כך מעניין לראות את רציפות הפרקטיקה הציונית הזאת ביחס למזרחיות שלגביה, גם בגלגולים המאוחרים יותר במדינת ישראל, שימשה הדת ערוץ מרכזי להשתלבות בפוליטיקה הישראלית עבור מזרחים (מוצאפי-הלר, בגליון זה). חנה הרצוג מציעה ניתוח מקיף של דרכי השתלבותם של המזרחים בפוליטיקה בין שנות ה40- לשנות ה90- בו היא מראה שהתארגנות על בסיס עדתי (מזרחי לעומת אשכנזי) לא נתפסה כלגיטימית וכי גם המזרחים עצמם ניסו להציג את פעילותם כחלק  מן הלאומיות הרצוג 1986; שנהב, עומד להתפרסם). אומרת הרצוג: "יזמים 'עדתיים' רבים הדגישו את זהותם הלאומית" אך לאו דווקא המזרחית (1986: 179). הרצוג הכותבת עם תחילת צמיחתה של תנועת ש"ס מסכמת ואומרת שהפוליטיקה הישראלית לא איפשרה מזרחיות חילונית. למשל, גיוס הסמלים היהודים וחרדיותה של ש"ס התקבלו יותר מאשר סמלים חילונים אשר הדגישו את הנושאים החברתיים או את נושא אי השויון. במילים אחרות, מזרחיות הייתה צריכה להיות מתווכת דרך המעשה הדתי המתווך עבור המזרחים את המעשה הלאומי. ניתן כמובן לראות בכך משום הרחבתה של אירופה לארץ-ישראל והפעלתם של כללי דקדוק קולוניאלים המכתיבים ליהדות המזרחית את דרכי כינונה במסגרת הפרויקט הלאומי ומדינת הלאום בכלל זה. הדת, יש לזכור, נתפסת אצל הציונים האירופאים כדבר נחות ולכן מתאים למזרחיות.

            אינדיקציה נוספת למסקנה זו מתקבלת מהשוואת דפוסי ההגעה והקליטה של המהגרים מברה"מ אל מול המהגרים מאתיופיה. מברה"מ הגיעו זכאים רבים של חוק השבות שאינם נחשבים יהודים על פי הגדרות המדינה והממסד הרבני. יש הגורסים שכשליש מן המהגרים מברה"מ כיום אינם יהודים. למרות שתופעה זו עוררה סערה ציבורית בישראל עדיין ניתן להבחין בדפוסי תגובה שונים לאי-יהדותם בהשוואה לדפוסי התגובה למהגרים מאתיופיה. הבאתם ארצה של בני הפלשמורה למשל הותנתה בטבילתם והקזת דמם – דפוסי גיור ואישרור של יהדותם. מדוע תביעה חזקה כזו לגיור לא הופעלה כלפי יהודי אירופה? מדוע נשלחו ילדי אתיופיה על ידי נציגי הסוכנות באופן אוטומטי לפנימיות דתיות בישראל? האם המשתנה המסביר הוא רק הספק ביהדותם? סביר להניח שלא. חוק השבות בעיקרו של דבר אמור להבטיח מקלט ליהודי העולם כמו גם להבטיח את הרוב היהודי של אוכלוסית מדינת ישראל כמדינה יהודית. אולם צריך לשים לב לדקדוק הפנימי שלו. מהגרים מברה"מ גם אם אינם יהודים, או אינם יהודים למהדרין עדיין ממלאים תפקיד חשוב באירופיזציה של החברה הישראלית ובדה-ערביזציה שלה. המהגרים מן המזרח – אם אינם יהודים למהדרין - עשויים לטשטש את ההבדלים בין החברה הישראלית לבין החברות הערביות שמסביבה. יהדותם ודתיותם של יהודי המזרח הינה רשת ביטחון, מעין קו-גבול המונע 'החלקה' אל מציאות כזו. ברמה הפסיכולוגית-חברתית מוכרת התופעה שבה מזרחים חובשים כיפה על מנת שלא יתפסו כערבים. כפי שטענו רבים, חלק מן העמדות הלאומניות של מזרחים בישראל הינו תוצר של פרויקט הדה-הערביזציה של כור ההיתוך הציוני. אולם זיקתם לעבר הערבי לא יכולה הייתה להמחק לגמרי. ככל שהוכחשה על ידם ועל ידי המימסד והציבור הישראלי, היא המשיכה לסמנם כ'טיפוס סימבולי' אשר מסמן את קו הגבול בין הלאומיות היהודית והערבים שמסביב.  המזרחים, הערבים בתרבותם ויהודים בדתם, כוננו כמעין סמני גבול מטאפיסי ופיסי אותו הם עשויים לחצות לעיתים. דוגמא לטשטוש ולחציית הגבולות היא מודעה אשר התפרסמה ביום השנה לרצח רבין על ידי ארגון בשם 'אמונה חילונית יהודית' (א.ח.י). המודעה כינתה את יגאל וחגי עמיר 'האחים המוסלמים'. באקט סימבולי זה פתר הארגון את הדיסוננס שנוצר בחברה היהודית בעקבות רצח יהודי בידי יהודים. על פי המודעה הרצח נעשה על ידי ערבים ומזרחיותם של השניים היא שאיפשרה להגדירם ככאלה (הארץ, 4.11.99 עמ' ב5).

            נחזור ל"שד"רים המודרניים שלנו." לשליחים הלאומיים בארצות המזרח קשה היה לקבל דת מזרחית שאינה אותנטית ואינה עומדת בקנה אחד עם הציפיות המשיחיות שלהם. במובן זה יהדות עיראק ואיראן איכזבה את השליחים יותר מאשר יהודי תימן או מרוקו "שעמדו"בסטנדרטים "דתיים". דווקא משום שהראשונים עברו תהליכי "מודרניזציה" ו"חילון" והיו דומים מידי לשליחים הציונים מצד אחד, ולסביבתם הערבית מצד שני. אולם גם אלה האחרונים לא יכולים היו להשתבץ בדיכוטומיה המוכרת של "דת" או "חילוניות". הפרקטיקה הדתית המזרחית – על גווניה השונים - לא נכנעה לאבחנה זו ושיבשה אותה. כך, על מנת שלא לשבש את האבחנה המוכרת בין דת וחילוניות – שהיא חלק מן השיח המתרבת של הקולוניאליזם האירופי - אילצו חוקרים ואינטלקטואלים את הפרקטיקה הדתית המזרחית לעבור הטמעה אל תוך רצף זה. כך הומצאה הקטיגוריה של "מסורתיות" כמגדירה את הדת המזרחית (למשל כ"ץ 1959, Herman 1970, דשן ושוקד 1984, שוקד 1984, פרס ויער-יוכטמן 1998). הקטיגוריה של 'מסורתיות' הינה אילוץ אפיסטמולוגי ואידיאולוגי אשר יותר מאשר מסביר את הדת המזרחית עצמה מסביר את עמדתם האידיאולוגית של המגדירים ואת מעמדה של אבחנה זו בתוך הציונות המודרנית. דתיותם של המזרחים לא התמקמה לה בתוך הדיכוטומיה המקובלת של דתיות וחילוניות כפי שיובאה מאירופה. במקום לייצר מרחב שלישי חדש ממנו ניתן להגדיר את הדת המזרחית, איפשרה המצאת "המסורת" המזרחית למקמה בתוך רצף אירופאי מוכר ובר שליטה. "המסורתיים" קיבלו על עצמם את הזהות הזו ואף השתמשו בה. במובן זה חשובה הבהרתו של דשן (1984) כי הדת המזרחית מהווה גוון ייחודי של דתיות ולא רק שמירה על מסורת, כמעין עמדת פשרה הניצבת בין עמדה דתית לעמדה חילונית. דשן גם טוען שהתארגנותן של מפלגות מזרחיות-דתיות (מה שיקרא היום 'החזרת עטרה ליושנה') לא נועד רק להחזיר את הכבוד העדתי האבוד למזרחים אלא גם את הכבוד הדתי האבוד. ש"ס – למרות המאפיינים הליטאים החזקים בתוכה – עדיין תובעת את עלבונם הדתי של המזרחים בישראל. ש"ס המזרחי-חרדי הוא הגולם שקם על יוצרו הלאומי-חילוני. צריך לזכור עם זאת, שבמהלך השנים לא נשארה הקטיגוריה של דתיות-מזרחית סטטית, וכי היא עוצבה במונחים של החרדיות האשכנזית הישראלית. כפי שטוען ליאון (1999): "היה זה רק עניין של זמן שהדתיות המזרחית תכוייר מתוך תבנית הדתיות האשכנזית, שעוצבה מתוך השיח האורתודוקסי"  (1999: 228).

מעמדה של הדת המזרחית בחברה הישראלית מתווך באופן ישיר בפרויקט הלאומיות הישראלית, והטישטוש האינהרנטי בה בין דת ולאומיות. אולם הלאומיות קשורה גם לפרויקט החילון הישראלי המשמש זירה למאבקים פוליטיים ועניין עקרוני לנוכח מה שנתפס כהתחזקות מעמדם של החרדים (בפוליטיקה לפחות) והגידול במימדי "החזרה בתשובה". פרויקט חילון זה מקבל היום ביטוי מוחשי בתביעה הליברלית-חילונית של הפרדת הדת מן המדינה והצורך במהפכה חילונית.

כמו שמעמדה של הדת המזרחית בחברה הישראלית נובע מתפיסה קולוניאליסטית המעוצבת מתוך יחסים בין מזרח ומערב (כפי שמגולמת בלאומיות)  כך גם החילוניות. כפי שכבר טענתי קודם האבחנה בין 'חילוניות' ו'דתיות' אינה יכולה עוד להתקיים בצורתה האידיאלית כשתי קטיגוריות דיכוטומיות המקיימות ביניהן יחסים של קרבה או ריחוק.  משום כך לא ניתן עוד לדבר על חציית (טרנגרסיה) קוי התיחום שלהם ועל חלוקה חדשה בין 'דת' ו'חילוניות'. התנועה הלאומית היהודית מבוססת על הטמעה של הגלימה והכלוב כך שחילונה לא אפשרי. [49][50]גרשום שלום הטרים את תהליך ההדתה הזה כשכתב כבר בשנת 1926 לפרנץ רוזנצוויג: "האנשים פה [בפלשתינה] אינם יודעים את משמעות מעשיהם סבורים הם שהפכו את העברית לשפה חילונית, שחילצו מתוכה את העוקץ האפוקליפט. אבל זאת אינה האמת כל מלה שלא נוצרה סתם ככה מחדש, אלא נלקחה מן האוצר 'הישן והטוב', מלאה על גדותיה בחומר נפץ אלוהים לא יוותר אילם בשפה שבה השביעו אותו אלפי פעמים לשוב ולחזור אל חיינו" כלומר, הנסיון ליצור עולם מושגים חילוני באמצעות שפת הקודש היא ממלכדת (קימרלינג 1998; רביצקי 1996: 14).

לעתים קרובות נשמעת הקריאה בקרב המחנה החילוני-ליברלי-אשכנזי לניסוחה של אמנה חילונית. קריאה זו הנובעת מתוך מצוקה ופחד מפני מה שמוגדר כהתפשטות החרדיות בחברה הישראלית. בשנת 1997 למשל הוקם במרכז הישראלי לדמוקרטיה צוות לניסוח הזהות החילונית הישראלית. חלק מן הדוברים ניסו לדבר על חינוך לחילוניות, או על הדימוי העצמי של החילוניות בישראל. אולם הדיון נקטע ונעצר בדיוק במקום בו לא הסכימו רוב הנוכחים – אשר לכאורה שאפו לתרום לפרויקט החילון - לעירטולה של הלאומיות מן הזהות היהודית שלה וביצירתה של לאומיות חילונית (למשל ישראלית)  שתנתק את הלאומיות מן הדת. [50][51] לאומיות יהודית חילונית היא תרתי דסתרי. היחסים בין הדת והמדינה הם שיקוף של היחסים בין הלאומיות (היהודית) והמדינה. ואולם, כפי שראינו גם במאמר זה  הקטיגוריות של "דתי", "חילוני" או "חילוניות יהודית" הן קטיגוריות סרבניות  אשר אינן מצייתות לאבחנות שהן עצמן אמורות לייצר (ראו גם: כנעני 1976). החילוניות אינה נפרדת בקלות מן הדתיות, מן היהדות וגם הפתרון של הפרדת הזירה הציבורית (האזרחית) מן הזירה הפרטית (הדתית) הוא פתרון בעייתי משום שאין כל ערובה שאכן תקבע הדת את עצמה בתוך הזירה הפרטית בלבד.

הניסיון למצוא או להמציא את החילוניות בתוך הלאומיות היהודית (מדינה יהודית-דמוקרטית) מצטייר גם כאן כניסיון עקר. תהליך הציוניזציה של החרדים בישראל ותהליכי החרדיזציה של הציונות אינן תופעות אניגמטיות וקפריזיות. הן נובעות מתוך מסלול ההמראה הלאומי-דתי-חילוני עליו בנתה את עצמה הציונות מראשיתה. במובן זה אני מסכים עם רז-קרקוצקין אשר טוען באופן קטיגורי שתהליך הסקולריזציה הציוני התבטא בהלאמתה של הדת היהודית, מצד אחד, ובמתן פרשנות תיאולוגית, לפעילות הפוליטית הציונית מצד שני (1999: 261). הבסיס התיאולוגי של הלאומיות הישראלית בא לידי ביטוי בולט ביותר בתוך הליברליזם הישראלי המתקשה לחלץ עצמו מתוך המלכוד של חילוניות הקשורה בטבורה ליהדות. כך הוא נותר 'קרוע' בין יהדותו לבין חילוניותו המבוססת על האתניות היהודית. מלמדת היא המלחמה למשל על מעמדו של התנ"ך וארון הספרים היהודי כאלטרנטיבה ליברלית למה שהליברליזם תופס כפונדמנטליזם דתי. גם בכתיבה ההיסטוריוגרפית בולט הניסיון הליברלי לעצב עמדות חילוניות בתוך הלאומיות. עברון יוצא למשל כנגד הניסיון של גוש אמונים להפקיע את היהדות מידי החילונים (1988). עילם טוען שאין קיום ליהדות בתוך ריבונות "נורמלית" (2000). שניהם מתיחסים ליהדות כקטיגוריה סטטית וא-היסטורית ושניהם אינם מוכנים לוותר על הלאומיות היהודית. הליברליזם הישראלי ודבקותו במה שמכונה מדינה יהודית-ודמקורטית מחשק במו ידיו את אפשרויות קיומה של חילוניות ישראלית. במובן זה העמדה הליברלית דומה לכלב הרודף אחר זנבו המתרחק כל אימת שהוא מנסה לגעת בו.

 

 

 

 

ביבליוגרפיה

 

אבינרי שלמה (1994) "הציונות והמסורת הדתית היהודית: הדיאלקטיקה של גאולה וחילון" אצל אלמוג שמואל, יהודה ריינהרץ ואניטה שפירא (עורכים) ציונות ודת. ירושלים: מרכז זלמן שז"ר. עמ' 9-20.

 

אגסי אליהו (1981) "ראשית החילון בקהילה היהודית בבגדד והמאמצים לגדור בעדו" אצל: זהרי מנחם ואחרים. הגות עברית בארצות האיסלם. ירושלים: הוצאת ברית עברית עולמית.

 

אטיאש משה (1963) ספר התעודות 1918-1948. ירושלים.

 

אייזנשטדט נח שמואל (1999) "האמנם החזירה הציונות את היהודים להיסטוריה?" מתוך ש"נ אייזנשטדט ומשה ליסק (עורכים) הציונות והחזרה להיסטוריה – הערכה מחדש. ירושלים: הוצאת יד יצחק בן-צבי. עמ' 9-29.

 

אליאב מרדכי (1978) ארץ ישראל וישובה במאה הי"ט. ירושלים: כתר.

 

אליאב מרדכי (1981) (עורך) ספר העלייה הראשונה. ירושלים: הוצאת יד יצחק בן-צבי.

 

אנדרסון בנדיקט (1999) קהילות מדומיינות. תל-אביב: הוצאת האוניברסיטה הפתוחה.

 

דלז ז'יל ופליקס גואטרי (2000) "אקסיומטיקה ומצב חברתי" תיאוריה וביקורת, 17.

 

ברוור יעקוב אברהם (1944 / תש"ד) אבק דרכים. תל-אביב: עם עובד, ספרית שחרות.

 

ברטל ישראל (1977) "'יישוב ישן' ו'יישוב חדש' – הדמוי והמציאות" קתדרה, 2: 3-19.

 

ברטל ישראל (1994) גלות בארץ: יישוב ארץ-ישראל בטרם ציונות. ירושלים: הספריה הציונית על יד ההסתדרות הציונית העולמית.

 

ברנאי יעקב (1987) "מגמות בחקר היישוב היהודי בארץ-ישראל בימי הביניים ובתחילת העת החדשה" קתדרה, 42, תשמ"ז: 114-119.

 

ברנאי יעקב (1995) היסטוריוגרפיה ולאומיות: מגמות בחקר ארץ-ישראל ויישובה היהודי, 634-1881. ירושלים: הוצאת י"ל מגנס, האוניברסיטה העברית.

 

גולדברג הרווי (1985) "בין טריפוליטאניה לארץ-ישראל במאה הי"ט" פעמים במזרח, 24: 87-92.

 

גירץ קליפורד (1973/1986) "הדת כמערכת תרבותית" בתוך פרשנות של תרבויות. ירושלים: כתר. עמ' 89-122.

 

דלז ז'יל ופליקס גואטרי (2000) "אקסיומטיקה ומצב אקטואלי" תיאוריה וביקורת, 17.

 

דשן שלמה (1984) "הדתיות של יוצאי המזרח במשבר העליה" אצל: דשן שלמה ומשה שוקד (עורכים) יהודי המזרח: עיונים באנתרופולוגיה על העבר וההווה. תל-אביב: שוקן. עמ' 71-77.

 

דשן שלמה ומשה שוקד (1984) יהודי המזרח: עיונים באנתרופולוגיה על העבר וההווה. תל-אביב: שוקן.

 

הרצוג חנה (1984) "המושגים 'יישוב ישן' ו'יישוב חדש' בהארה סוציולוגית" קתדרה, 32: 99-108.

 

הרצוג חנה (1986) עדתיות פוליטית: דימוי מול מציאות. תל-אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד.

 

ובר מכס (1984) האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם. תל-אביב: עם עובד.

 

וילנאי זאב (1984) אגדות ארץ-ישראל. מהדורה חדשה מורחבת. ירושלים, תשמ"ד.

 

זהבי צבי י. (1968) מהחתם סופר ועד הרצל. ירושלים: הספריה הציונית על יד ההסתדרות הציונית.

 

חבר חנן (1994)  פייטנים ובריונים: צמיחת השיר הפוליטי העברי בא"י. ירושלים: מוסד ביאליק.

 

טלמון יעקב (1965) המשיחיות המדינית. תל-אביב: הוצאת עם עובד ודביר.

 

יבנאלי שמואל (1932 / תשי"ב)  מסע לתימן. תל-אביב: הוצאת מפלגת פועלי ארץ-ישראל.

 

יונה יוסי (2000) "יחסי דת ומדינה: גבולות הדמוקרטיה הליברלית בישראל ומגבלות הליברליזם הפוליטי" עיון, 49: 185-220.

 

יערי אברהם (1951 / תשי"א) שלוחי ארץ ישראל: תולדות השליחות מהארץ לגולה מחורבן בית שני עד המאה התשע עשרה. ירושלים: הוצאת מוסד הרב קוק שעל יד המזרחי העולמי.

 

כהן טובה (1979) "מאהבת ציון לפתח תקוה – תיאורי ארץ ישראל בכתבי יואל משה סלומון" קתדרה, 10, תשל"ט.

 

כהן טובה (1982)  מחלום למציאות: ארץ ישראל בספרות ההשכלה. תל-אביב: הוצאת אוניברסיטת בר-אילן.

 

כנעני דוד (1976) העלייה השנייה העובדת ויחסה לדת ולמסורת. תל-אביב: ספרית פועלים.

 

כ"ץ יעקוב (1959) "חברה מסורתית וחברה מודרנית" מגמות, י: 304-311.

 

כ"ץ יעקב (1979) "אופיה היהודי של החברה הישראלית" בתוך לאומיות יהודית. ירושלים: הוצאת הספריה הציונית ליד ההסתדרות הציונית העולמית. תשל"ט.

 

ליאון ניסים (1999) ספרדים וחרדים: חקירה אתנוגרפית למשמעות השפעתה של תנועת ש"ס על תפיסת הזהות המזרחית והחרדית והשיח אודותיהן. תיזה לתואר מוסמך, החוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה אוניברסיטת תל-אביב.

 

מאיר אסתר (1996) "עולמות מתנגשים: המפגש בין שליחי היישוב לבין יהודי עיראק בשנות הארבעים וראשית שנות חמישים" אצל דליה עופר (עורכת) בין עולים לוותיקים: ישראל בעליה הגדולה 1948-1953. ירושלים: הוצאת יד בן-צבי.

 

מאיר יוסף (1983) התנועה הציונית ויהודי תימן. תל-אביב: הוצאת אפיקים.

 

מורגנשטיין אריה (1985) משיחיות ויישוב ארץ-ישראל במחצית הראשונה של המאה הי"ט. ירושלים: יד יצחק בן צבי.

 

מורגנשטיין אריה (1987) "על ביקורת המשיחיות במאה הי"ט" ציון, נב (ג), תשמ"ז, עמ' 371-389.

 

ספיר יעקב (1945) ספר מסע לתימן. ירושלים: הוצאת האחים לוין אפשטיין ושות'.

 

עברון בועז (1988) החשבון הלאומי. תל-אביב: דביר.

 

עילם יגאל (2000) קץ היהדות: אומת-הדת והממלכה. תל-אביב: הוצאת ידיעות אחרונות.

 

פוקו מישל 1996/1976) הרצון לדעת: תולדות המיניות. תל-אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד.

 

פישר שלמה (1996) "החרדים מן השלום" תיאוריה וביקורת, 9: 233-239.

 

פפה אילן (1996) "הציונות במבחן התיאוריות של הלאומיות והמתודה ההיסטוריוגרפית" אצל גינוסר פנחס ואבי בראלי (עורכים) ציונות: פולמוס בן-זמננו. באר-שבע: הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן-גוריון בנגב. עמ2 223-264.

 

פפה אילן (1997) "הציונות כקולוניאליזם: מבט השוואתי על קולוניאליזם מהול באסיה ואפריקה" בתוך יחיעם וייץ (עורך) בין חזון לרויזיה. ירושלים: מרכז זלמן שז"ר.

 

פרידמן מנחם (1978) חברה ודת: האורטודוקסיה הלא-ציונית בארץ ישראל 1918-1936. ירושלים: הוצאת יד יצחק בן-צבי.

 

פרס יוחנן ואפרים יער-יוכטמן (1998) בין הסכמה למחלוקת: דמוקרטיה ושלום בתודעה הישראלית. ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה.

 

צור ירון (1994) "הגורם הדתי במיפגש בין הציונות לבין יהודי הכפרים בהרי האטלס" אצל אלמוג שמואל, יהודה ריינהרץ ואניטה שפירא (עורכים) ציונות ודת. ירושלים: מרכז זלמן שז"ר. עמ' 301-328.

 

קויפמן יחזקאל (1962) גולה ונכר: מחקר היסטורי-סוציולוגי בשאלת גורלו של עם ישראל מימי קדם  ועד הזמן הזה. תל-אביב: דביר. תשכ"ב, מהדורה שלישית.

 

קימרלינג ברוך (1998) "הישראלים החדשים: ריבוי תרבויות ללא רב-תרבותיות" אלפיים, 16.

 

קניאל יהושע (1978) "המונחים 'יישוב ישן' ו'יישוב חדש' בעיני בני הדור (1882-1914) ובעיני ההיסטוריוגרפיה" קתדרה, 6:

 

קניאל יהושע (1981) "היישוב הישן וההתישבות החדשה" אצל אליאב מרדכי (עורך) ספר העלייה הראשונה. ירושלים: הוצאת יד יצחק בן-צבי.

 

קניאל יהושע (1982) המשך ותמורה: היישוב הישן והיישוב החדש בתקופת העלייה הראשונה והשנייה. ירושלים.

 

קרסל ג. (1976) פותחי התקוה: מירושלים לפתח-תקוה. ירושלים: הוצאת יד יצחק בן-צבי.

 

רביצקי אביעזר (1993) הקץ המגולה ומדינת היהודים: משיחיות, ציונות ורדיקליזם דתי בישראל. תל-אביב: עם עובד.

 

רז-קרקוצקין אמנון (1999) "השיבה אל ההיסטוריה של הגאולה" מתוך אייזנשטדט ש.נ. וליסק מ. (עורכים) הציונות והחזרה להיסטוריה- הערכה מחדש. ירושלים: הוצאת יד יצחק בן-צבי.

 

רצהבי יהודה (1978) "שד"רים תימנים להודו ולמזרח הרחוק בשנות תרס"ט – תרע"ג" שבט ועם, ג' (ח'): 89-104.

 

רצהבי יהודה (1987) "שד"רים נעלמים – ראשונים ואחרונים" סיני: ירחון לתורה, מ' תשמ"ז.

 

שוקד משה (1984) "מצוות מול מסורת: מגמות בדתיות עדות המזרח" מגמות, כ"ח: עמ' 250-264.

 

שפירא אניטה (1994) "המוטיווים הדתיים של תנועת העבודה" אצל אלמוג שמואל, יהודה ריינהרץ ואניטה שפירא (עורכים) ציונות ודת. ירושלים: מרכז זלמן שז"ר. עמ' 301-328.

 

 

Asad Talal (1993) Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

 

Burke Peter (1994) “History of events and the revival of narrative” in Peter Burke (ed.) New Perspectives in Historical Writing. Oxford: Oxford University Press.

 

Chatterjee Partha (1986) Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse. Tokyo: Zed Books.

 

Eliade Mircea (1958) Patterns in Comparative Religion. New York: Sheed & Ward.

 

Eliade Mircea (1961) “History of religion and a new humanism” History of Religions, 1: 1-8.

 

Fischer Shlomo (1988) “Jewish salvational visions, utopias and attitudes to the Halacha” International Journal of Comparative Sociology, 24 (1-2).

 

Halper Jeff (1991) Between Redemption and Revival: The Jewish Yishuv of Jerusalem in the Nineteenth Century. Boulder: Westview Press.

 

Hart D. William (2000) Edward Said and the Religious Effects of Culture. New York: Cambridge University Press.

 

Hays J.H. Carlton (1928) Essays on Nationalism. New York: The Macmillan Company.

 

Herman Simon (1970) Israelis and Jews: The Continuity of an Identity. New York: Random House.

 

Hobsbawm J. Eric (1992). Nations and Nationalism Since 1870. New York: Cambridge University Press.

 

Kimmerling Baruch (1998) “Between hegemony and dormant Kulturkampf in IsraelIsraeli Affairs, 4: 49-72.

 

Kimmerling Baruch (1999) “Religion, nationalism and democracy in Israel” Constellations, 6: 339-363.

 

McCutcheon T. Russell (1997) Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. New York: Oxford University Press.

Proctor N. Robert (1991) Value-Free Science: Purity and Power in Modern Knowledge. Cambridge Mss.: Harvard University Press.

 

Ravitzke Avi (1996) Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism. Chicago: University of Chicago Press.

 

Raz Amnon (1999) “National colonial theology” Tikkun, 14: 11-16.

 

Saler Benson (1993) Conceptualizing Religion: Immanent Anthropologists, Transcendent Natives, and Unbounded Categories. Leiden: E.J. Brill.

 

Shafir Gershon (1989/1996). Land, Labor and the Origins of the Israeli-Palestinian Conflict 1882-1914. Berkeley: University of California Press

 

Shenhav Yehouda  (1999) “The Jews of Iraq, Zionist ideology, and the property of the Palestinian refugees of 1948: An anomaly of national accounting”  International Journal of Middle East Studies, 31: 605-630.

 

Shokeid Moshe (1971) The Dual Heritage: Immigrants from the Atlas Mountains in an Israeli Village. Manchester.

 

Smith D. Anthony (1986) The Ethnic Origins of Nations. London: Oxford.

 

Smith D. Anthony (1995) "Zionism and Diaspora Nationalism" Israel Affairs, 2(2): 1-19.

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[51][1]   תודות לאמנון רז-קרקוצקין, נדב גבאי, נסים ליאון, שירלי האוזר, שוהם מלמד וחברי הפורום לחברה ותרבות במכון ון ליר על הערותיהם. נדב גבאי סייע לי באיסוף וארגון החומרים האמפיריים. 

 



[1][2] לדיון על היחסים בין 'דת' ו'חילוניות' בהקשר האירופי-פרוטסטנטי ניתן לפנות למשל לספרות על התפתחות המדע האירופי במאה ה17- (למשל: Proctor 1991).

[2][3]  למרות שוובר עצמו לא עסק בלאומיות הוא משאיר לכך פתח נרחב ברוח תפיסת הפילוסופיה של ההיסטוריה של האידיאליזם הגרמני. אומר וובר: "אין יודע עדיין מי ידור באותו כלוב בעתיד, ואם בקץ התפתחות עצומה זו יישמעו נבואות חדשות לגמרי" (1984: 90). האנלוגיה הפרוטסטנטית כאן אינה מופרכת גם משום הדמיון הרב בין התודעה הפרוטסטנטית והתודעה הציונית בשאלת הקשר בין תיאולוגיה ולאומיות (פפה 1997; רז-קרקוצקין 1999).

[3][4] המושג 'לא חילוני' אינו מתרגם בהכרח ל'דתי'. הוא מאפשר מגוון של אופציות ופרקטיקות אשר המכנה המשותף שלהם הוא שהן אינן נכנעות לדיכוטומיה הממסגרת של 'דתי'-'חילוני'.

[4][5] מושג מפתח המחבר בין החילון לבין הדתיות הוא 'התחדשות האתני' במונחים של אנתוני סמית (Smith 1986). אם באירופה הייתה התחדשות האתני מוצגת בריטוריקה של חילון, אטען שבמזרח נתפס האתני במונחים דתיים. המושג 'אתני' יהווה אתר בתוכו מטשטשים היחסים בין דת וחילוניות.

[5][6] זהו ניסוח אשר לא קיים במקור, והוא פרפרזה שלי על שאלתו המעצבת של פוקו בהיסטוריה של המיניות: מי מכונן את מי המין את המיניות או המיניות את המין (פוקו 1996/1976). לדיון על שאלתו זו של Hays  בהקשר של עבודתו של אדוארד סעיד: Hart 2000

[6][7] לביקורת נוקבת על תפיסת הדת כ- sui-generis  והשלכותיה של תפיסה זו כפי שבאו לידי ביטוי במיוחד בעבודתו של Mircea Eliade: McCutcheon 1997

[7][8] חוקרים טענו כי מיסודה של הלאומיות הציונית הביא מידה רבה של סקולריזציה ויצירת תכנים חדשים לסמלים הדתיים המקוריים. עם זאת תהליך החילון בא לידי ביטוי בעיקר בהצטמצמות תחומי החיים שהקדושה חלה עליהם, פריקת עול המצוות, זניחת התפילה ותלמוד תורה, או אי הזדקקות למוסדות רבניים (כנעני 1976).

[8][9] בספרו של יגאל עילם קץ היהדות אין ולו גם פעם אחת איזכור של הדת היהודית במזרח או של יהודי המזרח. ניתוח היחס בין היהדות והציונות מתמקד כולו ביהדות האירופית תוך שהוא כותב מתוך עמדה קולוניאליסטית מובהקת. בועז עברון אף מגדיל לעשות בספרו החשבון הלאומי ולהאשים את המזרחים בסיוע עקיף לצמיחתו של גוש אמונים ולהבלעות רעיון הלאומיות החילונית על ידי הדת. אומר עברון: "העובדה שחלק גדול מהאוכלוסיה הישראלית בא מחברות טרום-פוליטיות, שמושג הלאומיות טרם התפתח בהן, ובעיקר מארצות האיסלם אולי שימשה אף היא גורם מסייע להיבלעות רעיון הלאומיות על-ידי הדת, היבלעות שהיתה מרכיב חשוב ברקע הופעת גוש-אמונים.." (עברון 1988: 381).

 

[9][10] למשל צמיחתו של גוש אמונים והאידיאולוגיה המשיחית בשנות השבעים או תהליך הציוניזציה של החרדים מאז שנות השמונים הם תופעות מובהקות של שינוי במעמדה של היהדות בתוך הלאומיות.

[10][11] השימוש בקריטריונים אלה של פרודוקטיביות, לאומיות וחילוניות מצביע על הבעייתיות ביכולת האבחנה שלהם. למשל, היישוב הישן נתפס למשל בעיני ההיסטוריוגרפיה הציונית כטפיל ומבוסס על חסדי הפילנטרופיה. אלא שהמציאות ההיסטורית הוכיחה לעתים את ההיפך. בני היישוב הספרדי "הישן" קיימו את עצמם מעבודה בעוד שבני העליה הראשונה (היישוב "החדש") לא עמדו ברשות עצמם והיו תלויים בחסדי הברון רוטשילד וכספי החלוקה השונים (Halper 1991). זאת ועוד, חלק מאיכרי המושבות  הקפיד על דקדוקי המצוות ושלח את בניו לחדרים חרדיים בירושלים בעוד שבני היישוב הישן לא כולם קיימו פרקטיקות דתיות (הרצוג 1984, Shafir 1986). יותר מכך, מי שמוגדרים כבני היישוב הישן עשו רבות להחייאת השפה העברית והקימו מסגרות חינוך שתמכו ברעיון הלאומי ובעידוד השפה, או בהקמת יישובים חדשים. עוד ניתן לומר שהאבחנה הינה במידה רבה בעלת גוון עדתי. היא הייתה מקובלת יותר לגבי היישוב האשכנזי ופחות לגבי היישוב הספרדי (ברטל 1977, Halper 1991). למרות שהשימוש בקריטריונים "אוביקטיבים" לא איפשר כלים מבחינים של ממש, המשיך הדימוי להתקיים.

 

[11][12] אנדרסון מנסח את הפרדוקס כמתקיים בין: "המודרניות האוביקטיבית של האומות בעיניו של ההיסטוריון, לעומת העתיקות הסובייקטיבית בעיניהם של חסידי הלאומיות" (אנדרסון 1999: 35).

[12][13] למשל לתיאורי ארץ-ישראל בתיאורי המסעות של שטובריאן (Chateaubriand) ולאמארטין (Lamartine) (כהן 1982: 28).

[13][14] היסטוריונים טוענים שספר זה נכתב בבני-ברק בשנות ה40- ולא ב1780- כפי שמיוחס לו (מוסף הארץ, 6.12.96 עמ' 44).

[14][15]  לויכוח סביב הקשר בין מתודולוגיה בדיונית ובין חיפוש האמת ההיסטורית בחקר הלאומיות: Burke 1994; פפה 1996.

[15][16] בדומה לצמיחתן של הישיבות העל-קהילתיות בליטא היה "הכולל" מעין סניף מרוחק לקהילת האם (כך עמדתו של ברטל 1994: 301). ברטל עוד טוען שקהילות הלומדים נהנו מההגנה של הקונסוליות האירופאיות השונות בירושלים.

[16][17] מ. בניהו ירושלים, שנה א' תש"ח, מצוטט אצל יערי 1951: 4

[17][18] כינונה של הדת כקטיגוריה מהותנית, בלתי ניתנת לרדוקציה, בולטת למשל בעבודותיו של Mircea Eilade (1958, 1961).  לביקורת על ראיית הדת כ- sui generis : McCutcheon 1997. ביקורת זו כוננה חלקה מתוך המסורת הפוסט-קולוניאלית הרואה בדת קטיגוריה שבאמצעותה "אנו" יכולים לחקור "אותם" (Saler 1993, Assad 1993).

[18][19] 'הגלימה' תשמש אותי במאמר זה כמטאפורה גלימת הקדוש אשר נע בין הספירה הדתית לספירה הפוליטית והחומרית. במלים אחרות, זוהי מטאפורה למעשה הדתי בצורתו הטהורה. הגדרה זו שונה כמובן מהגדרתו של בקסטר ('שנקל להשליכה בכל עת') ושל וובר (אשר מצביע על חוסר האפשרות למצוא אותה בצורתה האידיאלית). הגדרה זו משמשת אותי ככלי יוריסטי להצביע על השלבים השונים של הטמעות 'הדתי'  במעשה הלאומי עד שאין למצוא אותה עוד "בצורתה הטהורה".

[19][20] מסקנותיו של יבנאלי מן המסע בן השנה וחצי ואוסף המכתבים ששלח לד"ר ארתור רופין וד"ר יעקב טהון, התפרסמו עשרים ואחת שנים לאחר השליחות בספרו מסע לתימן.

[20][21] כמובן שהטענה שהאיגרת הדתית הינה כסות בלבד בעייתית במובנים אחרים, שכן בטענה זו יש משום קבלת האבחנה בין היהדות כדת והיהדות כלאום. אם היהדות היא גם לאום וגם דת, הופעתו של יבנאלי בתימן הינה שליחות לאומית ללא קשר למטרותיו האינסטרומנטליות או כוונותיו. במצב זה אין מתח בין שליחותו ומעשיו הקונקרטיים. אולם במאמר זה אני מעוניין באבחנה המיידית יותר בין הלאומיות כפרויקט מודרני לבין המקורות הדתיים של היהדות.

[21][22] ההרצאה שנתן בועידת קרן היסוד בירושלים נתפרסמה בעיתון הארץ (הארץ, כ"ג שבט, תרפ"ט).

[22][23] חבר טוען למשל ששנת 1928-1929 הייתה הראשונה בה החלה להתפתח שירה פוליטית בארץ ישראל, שנבעה מתוך עימות נוקב בין האוונגרד הספרותי ושירת תנועת העבודה (חבר 1994). עימות זה אינו מצביע בהכרח על חולשתו של הנרטיב הלאומי אלא על העובדה שדילג לשלב חדש.

[23][24] ניתוח מפורט של התיישבות פלוגת סולל בונה במרחב שבין איראן ועיראק  בין השנים 1942-1945 נמצא כעת בהכנה.

[24][25] כנס חברי ועדות העלייה, ממי"ב, קלטות מס' 2641-. אצל מאיר א. 1993: 272

[25][26] למסמך זה היה גם נוסח בפרסית, שהוא אף הרבה יותר חריף מן הנוסח העברי, אולי משום שנתפס כתורה שבעל פה ולא כתורה בכתב:

"רבותי הנכבדים מישראל ומאיראן. אנשים אמונים ובטוחים שהגיעו ארצה לא מזמן, מסרו לנו הודעה בחודשים האחרונים כי חלק מצעירי פלסטינה, שלא היו כלל מאמינים באלוהים ובתורת משה באו לאיראן ועוסקים בלימוד וחינוך של ילדי וצעירי הישראלים האיראנים. לצערנו צעירי פלסטינה נוהגים בניגוד לתורת ישראל וללא כל תרבות וחינוך, עוסקים בחילול קודש ואלוקים. הדבר היחיד שמקשר אותם לעם היהודי הוא שהם מדברים בלשון הקודש ולפעמים בוחרים לעצמם שמות עבריים. הם מאמינים שהעולם הוא בידי הטבע ואין להם אמונה בתורה שבעל-פה. הם חושבים שתורה בכתב זה כמו ספר רגיל. המורים הנ"ל שוטפים את מוחם של תלמידיהם ומלמדים אותם לכפור ולא להאמין באלוהים. הם מפיצים את האמונות והתפילות שלהם בקרב כל העם וכל הילדים וכך מאבדים התלמידים את החינוך ואת התרבות היהודית. כעת אחי היקרים אם אנחנו אוהבים את ילדינו ורוצים שהם יגדלו בדרך התורה והדת – הוציאו את ילדיכם מידי הצעירים הפלסטינים הנ"ל, כי הצעירים הנ"ל מרחיקים את ילדיכם מתורה ומאלוהים, כי הם כופרים ויימשכו גם את הילדים האלו בדרכם. הסכנה לקיומם בתוכנו היא גדולה מאשר לגדול עם נוצרים ובהאים, כי בעצם צעירים אלו מציגים את עצמם כציונים וכמאמינים ובדרך זו מרחיקים אתכם מדת ומאומנותכם. אחי היקרים לפני שתתחברו לאנשים הרמאים האלה תבדקו טוב באיזה סוג אנשים מדובר, בארץ הם מוכרים לכולם. היהודים האמיתיים מתרחקים מהם. הם מאמינים שיהודי המזרח, יהודים בכלל ויהודי איראן בפרט, הם אנשים פתאים שמאמינים בכל דבר, לכן מכניסים אתכם ואת ילדיכם למלכודת שלהם. אנחנו מרגישים מחוייבות להודיע ולהזהיר אתכם שתדעו שישנם בקרב העם אנשים כאלה – תהיו ערניים וזהירים לעובדות הנ"ל. אנשים נפלו בפח." (תורגם על ידי פרידה וסילבי שועבי).

[26][27]  מכון לבון, חטיבה 320 IV/ תיק 6

[27][28] כדי שהדת והלאום יהיו מוכפפים ליסוד האתני על הדת היהודית להיות מנוסחת לא במונחים הלכתיים אלא במונחים משיחיים, היסטוריוסופיים וקבליים (פישר 1996). שיח הגאולה לטענת פישר העניק לגיטימציה ליעדים המדיניים שהיו מקובלים גם על הציבור הדתי לאומי וגם לציבור החלוני ציוני.

[28][29] שליח של המוסד לעליה ב' בטהרן כותב ארצה בשנת 1943 (מכתב שליח מטהרן מיום 6.7.43,  הפרויקט לחקר ההעפלה 24.9):

 

[29][30] מכתב שליח מטהרן מיום 6.7.43,  הפרויקט לחקר ההעפלה 24.9

[30][31] מכתב שליח מטהרן מיום 6.7.43,  הפרויקט לחקר ההעפלה 24.9

[31][32]  אק"מ 25ע/מיכל 1 /תיק 12 קיץ 1942

[32][33] מאת א. סירני למוסד, 22 ספטמבר 1942, אצ"מ S25/5290 מצוטט אצל מאיר 1996: 60

[33][34]  מאת א. (סירני למוסד) 22 ספטמבר 1942, אצ"מ S25/5290 מצוטט אצל מאיר 1996: 60

[34][35]  דברי סורני בפני הועד הפועל של ההסתדרות 31 מרץ 1943, עמ' 3, א"ע, פרוטוקול הועד הפועל. מצוטט אצל מאיר 1996: 60

[35][36]  אק"מ 25ע/מיכל 1 /תיק 12 מקיץ 1942

[36][37] אק"מ יד-טבנקין, חטיבה 25ע/מיכל 1 / תיק 12 מיום 30.8.42

[37][38] אק"מ יד-טבנקין, חטיבה 25ע/מיכל 1 / תיק 12 מיום 30.8.42

[38][39] אק"מ יד-טבנקין, חטיבה 25ע/מיכל 1 / תיק 12 מיום 30.8.42

[39][40] דו"ח אל הסוכנות היהודית בארץ, בגדד 3.2.43. אק"מ 25ע'/ מיכל 1 / תיק 12

[40][41]  דברי סירני בפני הועדה לענייני עליה ב', 2 יולי 1942, את"ה, ארכיון ישראל גלילי, תיק 8, עמ' 9. מצוטט אצל מאיר 1996: 62.

[41][42] 'קטעים מדברים על היהדות בעיראק' 4 בפברואר 1943, אק"מ, חטיבה 2 חו"ל, מיכל 17 תיק 87. מצוטט אצל מאיר 1996: 61.

[42][43] מאת יחיאל [אברמוסקי] אל ח.י. [המוסד], 29 במאי 1944, ממי"ב, ארכיון תנועת החלוץ בבבל. מצוטט אצל מאיר 1996: 63). מאיר מציינת שמקורה של המלה "מושקיזם" כנראה ב"משק", דהיינו "אבהת העסקת הפרטי, האישי, הקטן, בלא שיתוף הזולת" (מאיר 1996: 63). כנראה אורינטציה זעיר-בורגנית ללא ערכים חלוציים, קולקטיביים, לאומיים מובהקים.

[43][44] פרוטוקול מדברי חברים בפגישת השליחים לארצות המזרח, 26 בדצמבר 1944, את"ה   ב14/20. מצוטט אצל מאיר 1996: 68

[44][45] גולני [שיל] לחברים, 23 באוקטובר 1943, את"ה, 14/19. מצוטט אצל מאיר 1996: 66

[45][46] מכתב שליח מטהרן מיום 6.7.43,  הפרויקט לחקר ההעפלה 24.9

[46][47] הטישטוש בין השליחות הלאומית לבין התפקיד הדתי בולט בדבריהם של השליחים לכל אורך הדרך. אומר למשל ברוור: "לפני צאתי ממוסול ביקשתי רשות מאת הרב לדבר אל הקהל בבית-הכנסת. הוכחתים על החטא הגדול שהם חוטאים לבניהם ולעצמם בחוסר הניקיון. עם קדוש אנו ומצווים על הנקיון, כי נקיות מביאה לידי טהרה, וטהרה לידי-קדושה. וכאן מחנה ישראל טמא ומזוהם בשובי לארץ השתדלתי להמריץ משלוח עובדים בשדה הבריאות והתרבות לקהילות נידחות במזרח." (ברוור 1944: 188).

[47][48] גדולי הרבנים באירופה יצאו חוצץ נגד הציונות, ביניהם האדמו"ר מלובביץ' (שלום דב בער) שהדגיש את הסכנה הגלומה בתנועה זו. חשוב להדגיש עם זאת שאין זו אמירה גורפת ויש לסייגה. גם במקומות מסוימים באירופה (למשל בציר וארשה-ביאליסטוק בהנהגת הרב שמואל מוהליבר) נשען הגיוס לתנועה הציונית על ציבורים דתיים (עילם 2000: 229).

[48][49]  חשוב להדגיש כי צור עושה אבחנה ברורה בין קהילות עירוניות שעברו תהליך של קולוניזציה לבין קהילות מרוחקות מן המרכז. למשל אצל יהודי מזגאן (Mazagan), עיר השוכנת לחופי האוקיאנוס האטלנטי ואשר עברה תהליך ברור של קולוניזציה אירופית, לא הייה הגורם הדתי מרכזי כל כך בגיוס היהודים ללאומיות הציונית בהשוואה ליהודים מכפרי הרי האטלס. לטענה דומה: על התיווך הקולוניאלי האירופי: אגסי 1981.

[49][50] כאמור, למרות שהציונות מנסחת את הגיונה הפוליטי מתוך דיאלוג מתמיד עם תיאולוגיה פוליטית יהודית, אין לזהות אותה באופן חד-חד-ערכי עם היהדות האורתודוקסית. במובן מסוים ניתן לכנותה 'יהדות הטרודוקסית'. במלים אחרות, אנו נדרשים לנסח כאן מערכת מושגית ששני קטביה אינם 'דתיות' מול 'חילוניות' אלא 'יהדות אורתודוקסית' מול 'יהדות הטרודוקסית' (Fischer 1988). הטרודוקסיה או אורתודוקסיה כאלה לא צמחו במזרח.

[50][51] המכון הישראלי לדמוקרטיה, פרוטוקול צוות חילוניות. מיום 2.1.97