הרהורים על זהות

 

דודי מחלב

 

 

הדיון בזהות הינו פתלתל וחמקמק. לאחר סדרת הדיונים האינטנסיבית בזהות, בהם נדמה שעניין הזהות כבר מוצה עד תום, אני מוצא את עצמי שוב בנקודת הפתיחה. לכן, ארצה להתחיל בכל זאת במספר הערות פילוסופיות וסוציולוגיות כלליות, בתוך כך לטעון שזהות הינה תנאי הכרחי לשינוי אישי ושינוי חברתי, ויהיה מי שיטען גם למאבק פוליטי. ולבסוף ארצה להחיל עמדתי זו על הזהות המזרחית, המעסיקה אותי מטבע הדברים זה שנים רבות. הרצאתי תנוע במרחב שבין הקוטב האישי של זהות, לבין הקוטב הקולקטיבי של זהות, ובעיקר בדיאלקטיקה של היחסים ביניהם.

במהלך הכנס היווה העיסוק בשאלת הזהות ציר מרכזי: הוא לווה בתגובות רגשיות ואינטלקטואליות מגוונות. סמי מיכאל אמר, למשל: "אני לא רוצה לעסוק בזהות, אותי מעניין עוול." אחרים אמרו, "נמאס לי מהעיסוק הזה וזהו." אינני חושב שכוונתם בכך היתה לגודש ההרצאות. אמירות אלה משקפות יותר את אופיו החמקמק של המושג.. שנית, העיסוק בשאלת הזהות נגע בהגדרות תוכניות ובניסיון למלא את המושג בתכן סובסטנטיבי, במיוחד בהקשר המזרחי.. אני רוצה לטעון כי התגובות הרגשיות, שבמובן מסוים קבילות לחלוטין, מחטיאות את העיקר, משום שלטענתי הצורך בזהות או העיסוק בה אינו מהווה אופציה הנתונה לבחירה. אני רואה בזהות חלק מהמבנה המכונן של ההוויה האנושית, ומאחר שכך, כמי שמאופיינת בחירות, הרי היא מעניקה תמיד פרשנות לסיטואציות אנושיות בהן היא נמצאת, ובתוך כך מעצבת משמעות לחייה. ולפיכך אינני פטור מהעיסוק בזהות מכיוון שאינני מנותק משאלות אישיות אקזיסטנציאליסטיות וחברתיות.

הזולת, האחר, תמיד נמצא באופק שלי. כך שלא ממש ברור לי, מה המעמד של אמירות מעין אלה: "לא בא לי לעסוק בזהות, כן בא לי." בהגדרת הזהות יש הכרח, משום שהיא המפתח לשחרור משעבוד. מזכיר לי הדבר את תשובתו של אהרון שבתאי לביתו שאמרה לו שאינה מתעניינת בפוליטי. "את אולי אינך מתעניינת בפוליטי", אמר לה, "אבל הפוליטי מתעניין בך". זו גם תשובתי לסמי מיכאל.

הזהות כחלק מן המבנה המכונן שלנו היא הביטוי הכי קונקרטי וראשוני של חירותנו, בהיותה מניחה את פרשנותנו למציאות היומיומית. המחקר ההיסטורי והסוציולוגי, שבחן את אופן הכינון והשחרור של לאומים וקבוצות חברתיות מוכפפות, סיפק נקודת מבט ממנה נראו הגדרת המצב והזהות כמרכזיות ואף אקוטיות לתהליכי הכינון והשחרור. אני נושא עמי, כמובן, את החשש מעיסוק יתר כפייתי בהגדרה של זהות. וודאי שממדים שונים של התופעה מוליכים לעתים לתפיסות לאומניות חשוכות במיוחד כאשר זהות עוברת תהליך של אסנציאליזצית יתר ואולי אפילו פונדמנטליזציה, אולם אני עצמי טרם מיציתי את המקומות אליהם מוליכה הגדרה זו. אינני יכול לפטור את ההתעסקות בה מתודעתי מאחר שהיא חלק מן המציאות האופפת אותי ומובנית בתוכי.

אני רוצה לטעון כי העיסוק בשאלת הזהות הוא מותנה. מותנה באיזה מובן? במובן שהזהות איננה תכלית בפני עצמה, אלא משרתת ערכים מוסריים מרכזיים, דוגמת חירות, צדק, ושוויון. מכאן שהנאמנות האנושית היא לערכים. כך שהגדרת הזהות מהווה את המקום ממנו מתאפשרת החתירה לערכים אלה, אם כי כינון הערכים עצמם הוא פעילות פרשנית-זהותית. בית גידולי הפוליטי, ממנו יצאתי אני לחשוב על שאלת הזהות, הוא קמפו"ס: קבוצה יהודית-ערבית לפעילות פוליטית וסטודנטיאלית, באוניברסיטה העברית בירושלים - והוא צומת מרכזי ומשמעותי מבחינה זו.

שאלת המזרחיות עלתה בתודעתי מהרגע בו עמדתי על דעתי. היתה זו תקופת לימודי בבית-הספר התיכון במגדל העמק בה הופיעו על מרכז הבמה "הפנתרים השחורים". מאבקם חידד את תודעתי באופן עמוק. ממרחק הזמן נדמה כי הם הגיבורים האמיתיים שכוננו נדבך של ממש מאדני תודעתי. התחלת דרכי הפוליטית בקמפו"ס היתה מתוך מחויבות ערכית, לא מתוך מזרחיותי, שאליה אדרש בהמשך דברי. סמי מיכאל אמר שאין הוא רוצה לעסוק בשאלת הזהות אלא בשאלת העוול, ואף הוסיף, שאם יגדירו אותו וישימו אותו "במגירה כעכבר, הוא ייצא כחמור." לטענתי, חסר בדבריו של סמי מיכאל הקישור בין הגדרת הזהות לבין היציאה כנגד העוול. כשאני מגדיר את זהותי כפועל או כמשעבד (אם נשתמש בדיכוטומיה המרקסיסטית), אני מגדיר זאת מתוך הנגדה ל"אחֵר" המעמדי. זה גם הרגע בו מתחיל המאבק נגד העוול. המאבק והשינוי אינם אפשריים, אפוא, בלא הגדרת המצב ובלא הגדרת הזהות. בהוויה המזרחית מקופל הקשר בין זהות למאבק.

חלקו השני של הטיעון נוגע לאופן עיצובה של הזהות. נדמה כי חלק זה של הטיעון נובע מחלקו הראשון. זהות אינה ישות נתונה, אלא מושג נרכש. היא נבנית באופן תהליכי-דיאלקטי. היא אינה חלק ממבנה המציאות, אלא הבניה בתוך המציאות. מכאן גם מובנת ההתנגדות העזה ל"תיאוריות טיפוח" למיניהן, המכוננות את המזרחי כאובייקט בעל תכונות מהותניות, בעוד שהישות האנושית היא דינאמית ומשתנה. אם כן, מה פירושה של ההתקוממות המזרחית כנגד הגדרות אלו? אין להסתפק בטענה כי קיימת גזענות, אלא יש להדגיש את הניסיון לגזול מן המזרחים את חירותם. כפי שטענתי קודם, החירות היא המאפיין האנושי הבסיסי ביותר. מחד גיסא, הזהות איננה חלק ממבנה המציאות עצמה, ומאידך גיסא, הבנייתה של הזהות אינה אפשרית מנקודת מבט חיצונית למציאות עצמה. הבניה של זהות מחוץ לקונטקסט היסטורי, פוליטי, כלכלי ותרבותי, היא בלתי-אפשרית. לפעמים, כשאני משוחח על הזהות המזרחית אני נתקל בטענה: "אינני זקוק למאפיינים קונקרטיים, מזרחיים או אחרים, אני בונה את זהותי בעצמי." ניסיון לעמוד על טיבה של טענה זו יגלה הנחה בדבר היות ה"אני" ישות אידיאלית הנמצאת מחוץ למציאות ואף מכוננת את מציאותה שלה עצמה. ואולם, הפרט אינו מכונן את המציאות בתוכה הוא מתקיים. המציאות "תפורה" בתוך קונטקסט היסטורי, חברתי, תרבותי ופוליטי נתון. מאחר שהזהות, כאמור, אינה חלק מהמציאות, אלא קשורה לתהליך של הבניה, כינונה מתמצע בין שני קטבים. הקוטב הראשון, קוטב העבר, מכיל את הנתונים העובדתיים ההכרחיים. קרי, המיקומים ההיסטוריים, הגיאוגרפיים, החברתיים והתרבותיים של הפרט. הקוטב השני הוא קוטב העתיד. מדובר בקוטב שמסמל את אפשרות הבחירה, אפשרות הדמיון. חשיבותו של הקוטב השני טמונה בפתיחת מרחב האפשרויות לאור הכפיפות הטמונה בקוטב הראשון. קוטב העבר מעוצב על ידי גורמים שלא אני בחרתי בהם, הוא כופה עצמו עלי, ואולם כפיפות זו שלי אין פירושה פסיביות גמורה, משום שאני חוזר באופן תמידי אל עברי, מפרש אותו ובונה אותו מחדש. הזהות היא אם כן תהליך דיאלקטי שמתמצע כיחס הן כלפי ממד העבר והן כלפי ממד העתיד. בנקודה זו הייתי רוצה לדבר על אפיוניה של הזהות המזרחית לאור שני הממדים הללו.

מאחר שהזהות המזרחית נתכוננה בקונטקסט הישראלי כדוחה את הנתונים העובדתיים הנמצאים בבסיסו של קוטב העבר – שלילת ההיסטוריה המזרחית, תיאוריות טיפוח למיניהן – היא מסתכנת בלהיות נוירוטית, באותם מונחים שפרנץ פאנון דיבר על הנוירוזה של השחור הכלוא בגופו. נוירוזה זו מסתעפת לשני ענפים לפחות. האחד, מזרחיות אטומה, שאינה מכירה בהגדרות מתחרות, ומאידך האחר, דה-ליגיטימיזציה של הגדרתם של אחרים את עצמם כמזרחים, ואימוץ אינסטינקטיבי של זהות מוכנה מראש, גם אם יהיה הדבר כרוך בהדחקה ושלילה אקטיבית של כל מה שמזכיר מזרחיות. כאשר אני מפענח ומקבל בתהליך עיצוב זהותי את הנתונים העובדתיים האלה, אני משתחרר במובן הפרטי, וגם במובן של השחרור הקבוצתי (המזרחי). האפיון הסוציולוגי של המזרחי הוא אפיון בעל מרכיבים של נכות בשל מחיקת ההיסטוריה ושעבודה להיסטוריות אחרות. ידיעתי את ההיסטוריה שלי, ההיסטוריה המזרחית, אינה אלא כאותם 9 עמודים מתוך 400 בספר הלימוד "תולדות עם ישראל בעת החדשה". הדבר פוער חור באישיותנו. "קיום מופרע" הוא המושג בו מכנה חברי פרופ' יוסי יונה את קיומנו, שאינו קיום מלא. גזילת ההיסטוריה המזרחית היא גזילת החירות המזרחית. היסטוריה אינה רק אירועים שקרו במרוצת הזמנים, אלא הדרך בה מבוטאים אירועים אלה ופשר היחס שלנו אליהם. תובנה זו היוותה את המניע האידיאולוגי לשותפותי בייסוד בית-הספר קדמה.

עיצוב זהותי נעשה אם כן תוך פרשנות של אותם נתונים עובדתיים, לאור דימויו של העתיד ולאור בחירת ערכיי. עיצוב זה התחיל להטריד אותי לאחר שבחרתי את ערכי. בבחירת ערכים אלו, שהתרחשה בגיל צעיר, זיהיתי עצמי עם מה שמכונה "כוחות השלום" או "כוחות השחרור". לכן דווקא בקמפו"ס, שמעורר בי געגועים לאותו שיתוף פעולה ערבי-יהודי, שנדמה כי אבד, חודדה זהותי. אני שייך לשמאל, אך השמאל הוא אשכנזי.

תהליך עיצוב הזהות הוא דיאלקטי באופן בו הוא נע בין הקטבים, והוא גם רפלקטיבי. תהליך זה שבבסיסו מונחת החירות, מאפשר את נקודת המבט הרואה בי ישות דינאמית והשוללת את תהליך ה"החפָצה", את הפיכתי לאובייקט סטאטי. בעת שאני מפרש את מציאותי ומעניק לה משמעות, אני גם מעצב אותה.

לסיום אבקש לפרוש את אפיוניה העיקריים של הזהות המזרחית. נקודה מרכזית המאפיינת זהות זו היא שארץ מוצאה היא ישראל, וכי היא זהות מתוצרת כחול-לבן. בדבריו של סמי מיכאל נדמה לי שמצאתי חיזוק למוצאה של הזהות המזרחית, כי הוא מחדד את חוסר היכולת להגדרה בהירה, בנקודת המפגש הן של העולים והן של הקולטים. שואלים את סמי אם הוא איראני, אז הוא אומר שהוא עיראקי, שואלים אותו אם הוא מזרחי, ומאחר שהוא יודע שהמזרח זה רוסיה, הוא עונה שהוא עיראקי, "אהה," אומרים לו, "אז אתה ספרדי!" פרופ' יוסי יונה טוען, כי הנרטיב ההגמוני מצייר תמונה בה ישבו יחד המרוקאים, העיראקים, התוניסאים והמצרים וטיכסו עצה: "בואו ונהיה למזרחים." חשוב להבין כי הם נתכוננו ככאלה על בסיס הדמיון שנוצר ביניהם כתוצאה של תהליכי בינוי המדינה. דמיון כלכלי-חברתי המכיל בתוכו גם משמעויות תרבותיות. יש להדגיש שמדובר באבחנות אנאליטיות, מאחר ובמציאות משולבים תהליכים אלה זה בזה.

מאפיין נוסף של הזהות המזרחית נוגע למה שאני מכנה "הווית סנדוויץ'", והוא המיקום המעמדי-תרבותי בין הקבוצה האשכנזית לבין הקבוצה הערבית. האשכנזי הוא ה"אחר" שלי וגם הערבי הוא "אחר". הערבי הוא ה"אחר" של האשכנזי מבחינה לאומית ותרבותית, ואילו לגבי הוא "אחר" מבחינה לאומית בלבד. בתשתית נפשו של המזרחי מצויים מרכיבים ערביים. מרכיבים ערביים אלו הם מן האהובים עלי ביותר, הם מרננים בי ממש. כישראלי , בן ליהודים עיראקים, אני קשור לשפה הערבית בעבותות אהבה אינטימית. אך לצערי, כתוצר של מערכת החינוך והסוציאליזציה הישראלית אינני שולט בשפה הערבית שליטה מלאה. וכך נמנעת ממני האפשרות לטעום ולחוות באופן משמעותי מאוקיינוס הציביליזציה הערבית. אני אוהב הרבה סוגי מוסיקה, אך לא קיימת מוסיקה שאוחזת בשורש נשמתי כמו המוסיקה הערבית. אני מדגיש כל זאת גם בהתייחסות לצירוף יהודי -ערבי. אני לא יהודי ערבי, אני ישראלי יליד הארץ, בן ליהודים-ערבים, אבל ישראלי עם ביקורת נוקבת על הישראליות. ההגדרה יהודי-ערבי מקובלת בחוגים מסוימים ב"קשת הדמוקרטית המזרחית", ואולם מבחינתי הצירוף הזה הוא תיאור שגוי למציאות הנוכחית. אינני יכול להגדיר את עצמי כיהודי-ערבי משום שאני נמצא במגרש אחר, במגרש הלאומי. ביקורת הלאומיות אין פירושה, כמובן, שאתה יכול להימצא מחוץ לאותו מרחב ערכי-נורמטיבי המכונה האתוס הישראלי. אנחנו לא משוחררים ממרחב זה, אלא פועלים לשינוי כלליו. ובמובן זה, לא שמורה לי האופציה הש"סית לפרוש ממרחב זה ולעבור למגרש ערכי-נורמטיבי אחר. הייתי מברך על האופציה היהודית-הערבית, כאופציה שמסמנת את קו האופק המדומיין של כולנו.



דודי מחלב היה פעיל בקמפו"ס: קבוצה יהודית-ערבית למעורבות פוליטית וסטודנטיאלית, באוניברסיטה העברית בירושלים.
נמנה על המייסדים של תנועת 'המזרח אל השלום', שם היה פעיל מרכזי ומוביל.
נמנה על מייסדי בית ספר 'קדמה' ומראשי הקשת הדמוקרטית המזרחית.
מלמד פילוסופיה באוניברסיטה הפתוחה ובמכללת עלמא.

 


זהו מאמר שנישא כהרצאה בכנס גדול שנערך בדצמבר 1999 במכון ואן ליר. הכנס יוחד כולו לקולות מזרחיים. והוא עסק בשאלה המזרחית מזויות שונות. מאמר זה הוא חלק מהמאמרים שעתידים לצאת בקרוב בספר שייקרא "קולות מזרחיים".