אינטלקטואלים מזרחים :1951-1946 הזהות האתנית וגבולותיה

ד''ר פנינה מוצפי-האלר

 

  

אינני מחשיב את דפוסי הפעולה וסוגי השיח של המאבק המהפכני כצדו האחר/האחורי של "שיח קולוניאלי". אלה עשויים להיות נוכחים לצדו מבחינה היסטורית ואף להתערב בו, אבל לעולם לא יוכלו דפוסי השיח של המאבק המהפכני "להתפענח" אך ורק על בסיס ההתנגדות שלהם לשיח הקולוניאלי כדי להבנות שיח אנטי-קולוניאליסטי דרושה מערכת חלופית של שאלות, טכניקות ואסטרטגיות.

הומי ק.באבא 1994; מתורגם ע"י חבר ואופיר 1996


 

הקדמה

בשיח הסוציולוגי הביקורתי הישראלי מאז סוף שנות השבעים התבססה הטענה שכינון המזרחיות כקטגוריה חברתית משמעותית בישראל הוא תהליך שהחל לאחר קום המדינה ובמהלך המפגש בין החברה הקולטת האשכנזית ברובה עם גלי ההגירה הגדולים של יהודים מארצות ערב (סבירסקי 1981, ברנשטיין 1979). שיח מזרחי ופעולה של התנגדות מזרחית למערך השליטה ההגמוני מאותרים, לפי טענה היסטוריוגרפית זו, רק  במאורעות ואדי סאליב ואולי, לפי כמה, רק אחרי כניסתם של ה"פנתרים השחורים" לתודעה הציבורית (הרצוג 1986, סמוחה  1978 ).

אל מול תפיסות היסטוריוגרפיות אלה אני מבקשת להציג בחיבור זה שיח מזרחי חתרני שהתנהל עוד לפני העליות הגדולות של שנות החמישים. קריאה של השיח הפנימי שהתפתח בקרב קבוצה קטנה של אינטלקטואלים מזרחים בסוף שנות הארבעים ותחילת שנות החמישים היא חשובה לא רק מפני שהיא מראה שאכן התקיים שיח מזרחי ביקורתי עוד לפני העליות של שנות החמישים אלא גם מפני ששיח זה, כמו שנראה להלן, שינה את אופיו מיד אחרי קום המדינה. משיח מאתגר שחשף סתירות פנימיות בפרקטיקה וברטוריקה הציונית השלטת ובנקודה מסוימת אף הציב לה אלטרנטיבה חברתית-פוליטית, הופך שיח המזרחים האינטלקטואלים העומד במרכזו של חיבור זה לשיח של תסכול ושל אובדן דרך בשנים של אחרי קום המדינה. מדוע זה קרה? מה היו המסגרות הכוחניות והדיסקורסיביות שהצליחו להשתיק בצורה כל כך אפקטיביות שיח אינטלקטואלי מזרחי מאתגר שהציב אופציה אחרת לזהות הלאומית הישראלית בשנים קריטיות אלה?

הניסיון להבין את אופיו המורכב של השיח המזרחי המטרים בשנים שלפני קום המדינה וניתוח הסיבות המבניות פוליטיות וחברתיות שהביאו לטרנספורמציה שלו מציעים נקודת תצפית אלטרנטיבית על הפרויקט הציוני ועל ההיסטוריה הקנונית שהגדירה אותו. נקודת תצפית אלטרנטיבית כזו המתמקדת בקולות מזרחיים ובהתנסות מזרחית מאתגרת את הטענה של הכורח ההיסטורי, טענה הגורסת שהעלייה והמציאות הכלכלית-חברתית שהיא יצרה הם שגרמו לחוסר  השוויון האתני הישראלי. ניתוח של הרעיונות האלטרנטיבים הנפרשים עוד לפני העלייה מחלישים את סמכותו של הסיפור הטלאולוגי הזה בשדה הישראלי ומאפשרים בחינה של אופציות דמוקרטיות אלטרנטיביות. הקולות שנשמע מצביעים על הפער בין הרטוריקה של דמוקרטיה שוויונית והפרקטיקות של הדרה ודיפרנציאציה חברתית עי בעלי הכוח. הם גם מציבים  אופציות פוליטיות אלטרנטיביות למיקומה ואופייה של המדינה היהודית במערך הכוחות במרחב הגאו-פוליטי הערבי. לרגע קצר מדומיינת הלאומיות היהודית הטריטוריאלית כחלק מהמרחב הערבי-אסלמי ופותחת בכך תנאים להיווצרותה של זהות יהודית דיאלוגית המגשרת בין "מזרח" ו"מערב".  חשיפתו של שיח אלטרנטיבי זה מאפשרת לנו לבחון את הכרוניקה ההיסטורית הפוליטית במזרח התיכון (ולא רק את מערך היחסים בין הקבוצות האתניות היהודיות) של יובל השנים האחרון בישראל בעיניים חדשות. קולות מטרימים אלה פותחים אם כן פתח לחשיבה מחדש של סדר הדברים הפוליטי והחברתי והשיח הנוכחי בישראל.

טענה מרכזית שניה של חיבור זה קשורה לאופן שבו נתפסה הפעולה של התנגדות ומחאה חברתית מזרחית בהיסטוריוגרפיה הישראלית. לפי הטענה המקובלת, מאורעות ואדי סאליב היו הביטוי הראשון למחאה ולמאבק מזרחים. אני מציעה להסתכל על השיח המזרחי המטרים של סוף שנות הארבעים כביטוי מורכב יותר של פעולת מחאה מזרחית. אני מבקשת לקרוא את הקולות המזרחיים שיתועדו בחיבור זה לא כפרקטיקות מפורשות וחד משמעיות של דחייה והתנגדות לנראטיב הציוני ההגמוני אלא כתהליך של התמודדות עם מציאות קונפליקטואלית, מלאה סתירות שבתוכה היו כלואים השיח והפרקטיקה המזרחית. מה שהופך את הרגע ההיסטורי שבתוכו מתנהל השיח המזרחי המתואר בפרק זה לסיפור מרתק ומעניין היא דווקא העובדה שהוא מכיל בתוכו בו זמנית גם קבלה וגם דחייה של הסיפר הציוני, גם רצון עז להשתייך ולהיות חלק מהמפעל הציוני וגם מחאה ובקורת על טענותיו המרכזיות של מפעל לאומי ציוני זה. שיח אינטלקטואלי מזרחי זה הוא אמביוולנטי, מלא ניגודים. אבל דווקא האמביוולנטיות הבנויה אל תוך השיח המזרחי, כפי שאראה בהמשך, מציבה איום על הנראטיב הציוני ההגמוני ומערערת אותו מבפנים.

המטרה האנליטית שלי היא לכן כפולה: א. אני מציעה קריאה של קולות מורכבים, אמביוולנטים, רפלקסיביים של קבוצה של אינטלקטואלים מזרחים שכתבו ופעלו בסוף שנות הארבעים ותחילת שנות החמישים כאלטרנטיבה לפרקטיקות מהותניות בהיסטוריוגרפיה הישראלית  שהבנו את הסובייקט המזרחי מנקודת מבטו של השיח ההגמוני[1][1]. כתיבה ביקורתית כזו שואפת לצאת מעבר למסגרות השיח ההיסטוריוגרפי הקנוני בישראלזה  שהתעלם מהמזרחים בהיסטוריוגרפיה הלאומית, זה שניסה להבנות את ההיסטוריה של המזרחים אל תוך קטגוריות ציוניות-הגמוניות נתונות ("גם לנו הייתה שואה"), וזה שהבנה את המזרחים כקורבנות של התהליך ההיסטורי של הציונות הקולוניאליסטית והצטרף לקודמיו בהתעלמות מהסובייקט המזרחי כמשתתף פועל בעיצוב ההיסטוריה והזהות שלו ושל החברה שיצר[2][2]. ב. אני מבקשת להשתמש בדיון של המקרה הישראלי הספציפי הזה כדי לחזור לשאלות תאורטיות רחבות של התנגדות, שליטה, והגמוניה. תיאוריות פוסט-קולוניאליות, ובעיקר כתיבתו של הומי באבא מאפשרות ניתוח מורכב יותר של משמעותה של ההתנגדות המזרחית ותרומתה לתהליכי עצוב החברה בישראל.

 

טקסט וקונטקסט

חומר הגלם לבחינה המפרקת של השיח המזרחי שאותו אני מציעה לבחון הם עיתונים בעלי תפוצה קטנה וחוזרים המיועדים לקהל פנימי, מזרחי[3][3]. טקסטים אלה נכתבים בעברית רהוטה עי צעירים, ברובם ממוצא עיראקי[4][4], אנשים משכילים, בעלי רקע כלכלי מבוסס שראו עצמם כמנהיגים חברתיים המתחבטים בשאלות של שינוי חברתי. בין יולי 1946 וינואר 1948 מתפרסמים שמונה גליונות של "נהריים: ביטאון עולי בבל" ע"י קבוצה של צעירים הקוראים לעצמם "צעירי ארם נהריים". פרסום "נהריים" נפסק בינואר 1948 עם הוצאתו לאור של גיליון מעניין במיוחד שעליו נדבר בהמשך. רק במאי 1950, ולאחר שתיקה שנמשכת במהלך החודשים הדרמטיים של המלחמה  והתגברותה של ההגירה מעיראק, מחדשת "התאחדות צעירי ארם נהריים" את הפרסום במסגרת שונה הנקראת "חוזר לחברים". הדיון מעל דפי "נהריים" פותח בפני הקורא אשנב אל דיון פנימי מפותל ואינטלקטואלי במהותו[5][5], דיון המבקש לתת במה לקונפליקטים המרכזיים של חייהם של קבוצה קטנה של משכילים יהודים יוצאי עיראק בישוב בתקופה שלאחר מלחמת העולם השניה ובשנים הקריטיות של המאבקים על אופיה המתעצב של  המדינה[6][6].

מי הם "צעירי ארם נהריים"? ומה אופיו של השיח שהם מנהלים מעל דפי הבטאון שלו הם קוראים, עד ינואר 1948, "נהריים: בטאון עולי בבל" וממאי 1950, "חוזר לחברים"?

הקבוצה התורמת מאמרים ותגובות קוראים לשמונת הגיליונות של הביטאון "נהריים" היא קבוצה קטנה ואקסקלוסיבית. בין השמות החוזרים נמצאים אנשים כמו יחזקאל מצליח, משה סופר, אברהם שמש, י. רושם, עובדיה מנצור, אליהו שיראז', חיים ברוך, נעים גבעוני, ועובדיה חבושה. הכותבים מזהים עצמם כעורכי דין, רופאים, סופרים, ובעלי עסקים. חלקם של הכותבים הקבועים לביטאון הם חברים באגודה הנקראת "התאחדות צעירי ארם נהריים". "התאחדות צעירי ארם נהריים" היה ארגון פנימי של צעירים עיראקים משכילים שפעל בתוך המסגרת המוסדית הכוללת של "ועד עדת הבבלים בירושלים". ועד עדת הבבלים נוסד בראשית שנות העשרים בירושלים על מנת ליצג את בני העדה בפני שלטונות המנדט הבריטי.[7][7] וועד העדה הבבלית היה ארגון אתני, שכמו ארגונים דומים לו באותם שנים, עבד לרווחתם של בני העדה בירושלים. במקביל לועד הירושלמי היו קיימים ארגונים דומים שדאגו לעניני יוצאי עיראק בתל-אביב, ברמת גן, בפתח תקוה, ובמקומות אחרים.  יהושוע בטאט, יושב ראש הארגון הסביר את הנסיבות שהביאו להקמתו של ועד עדת הבבלים וועדים רבים אחרים שדאגו לרווחתן של קהילות עולים אחרות בשנות העשרים והשלושים של המאה העשרים.[8][8]

הארגון צמח מתוך ההכרח של מצבנו כאן בארץ. זוהי ארץ עלייה. המוסדות העליונים של הישוב, אפילו אם היו רוצים, לא היו יכולים לספק את כל דרישות העולים למיניהם, לעדותיהם ולארצות מוצאם.

מטרתו המוצהרת של הוועד היא לכן "לדאוג לקליטתם החומרית והרוחנית של עולים חדשים מעיראק וכן לסייע לנזקקים מבני העדה: חולים ,קשישים, אלמנות ויתומים ופליטים שהגיעו מבגדד."[9][9] חשיבותו של הועד הירושלמי נובעת גם מגודלה היחסי של הקהילה של יוצאי עיראק החיה בעיר וגם מקרבתו למוסדות המנדט הבריטי. קהילת עולי עיראק בישראל הייתה עירונית יותר מן הממוצע הארצי של הישוב היהודי. כחצי מכלל יהודי עיראק גרו בשלוש הערים הגדולות, בהשוואה למעט יותר משליש של כל האוכלוסייה היהודית.[10][10] יהודי עיראק בישוב מונים באמצע שנות הארבעים כ 8000 נפשות. ועם קום המדינה ב1948-, הם מהווים רק כאחוז אחד מכלל הישוב היהודי. אך למרות גודלה הקטן יחסית של קהילת יוצאי עיראק, זוהי קהילה צעירה המורכבת ברובה ממהגרים שהגיעו לפלסטינה בין 1920 ל1940.[11][11] קהילת העיראקים, או כפי שהיא נודעה כקהילת ה"בבלים" הייתה לכן קהילה צעירה יותר שלא הייתה חלק מההיסטוריה הממושכת של הישוב היהודי הישן שהתבסס במקום מאז סוף המאה התשע עשרה ויותר.[12][12] ואכן, לקראת אמצע שנות הארבעים מחליט הועד של יוצאי עיראק בירושלים (הנקרא "ועד עדת הבבלים") לפרוש מהחסות המוסדית והארגונית של "ועד עדת הספרדים בירושלים"ארגון הגג של כל הקבוצות ה"לא-אשכנזיות" בעירולבסס את עצמו כארגון נפרד, הדואג לאינטרסים של קהילת יוצאי עיראק בארץ.[13][13] פרסום של עלון פנימי שיופץ בקרב יוצאי עיראק בקהילות השונות בארץ נתפס כאמצעי לחיזוק הזהות הפרטיקולרית העיראקית בארץ, לביסוס השפעתו של הועד הירושלמי בקרב שאר בני הקהילה בארץ, ובכך לתרום לחיזוק הועד העיראקי (בבלי) מול הארגון הארצי של הספרדים הותיקים שממנו שאפו לפרוש. לאחר כמה נסיונות לא מוצלחים לפרסם בטאון שיקשר בין בני העדה, מתנדבים כמה מצעירי העדה לקחת על עצמם את כתיבתו והפצתו של בטאון כזה. ע"י כתיבה והפצה של הבטאון הפנימי תומכים הצעירים בקריאת התגר על המנהיגות הספרדית ומבססים פורום של שיח פנימי המיועד לבני העדה. יחד עם זאת, וכמו שיתברר בהמשך, סדר היום של הצעירים המשכילים שלקחו על עצמם לכתוב ולהפיץ את בטאון "נהריים" לא היה בהכרח זהה לזה של אלה שאותם הם מגדירים כ"קשישי העדה". צעירי העדה מוצאים לנכון לפרסם את הביטאון, הם מצהירים בריש גלי כבר בגיליונם הראשון שיוצא ביולי 1946, כדי להביע את "הרוח החדשה" שהם מביאים לארגונים העדתיים הרבים הקיימים בישוב באותם שנים. הם דוחים את הקו הפילנתרופי שאפיין את הארגונים הקיימים כיסוד לפעולתם ומעוררים במופגן "פרובלמות חדשות" שלהן מבקש הביטאון לתת ביטוי. המטרה המוצהרת של חברי "התאחדות צעירי ארם נהריים" היא ל"הפיח רוח חיים" בעדה ולפתוח דיון "מסביב לבעיות ציבוריות מסוימות".

"נהריים" המתפרסם עד לינואר 48 נותן ביטוי להלך רוח  של הקבוצה המשכילה והמבוססת בקרב הציבור העיראקי, קבוצה ששהותה בארץ והשכלתה מאפשרות לה לקרוא ולכתוב בעברית רהוטה, קבוצה שהזדהתה עם השיח ההגמוני האשכנזי והפנימה את הטענה המרכזית של לאומיות יהודית בארץ ישראל, אם כי כמו שנראה בהמשך גם התעמתה ותשאלה נראטיב זה. הניסיון לעקוב אחרי תהליכי היווצרותו של מרחב השיח המזרחי הוא מעניין במיוחד מכיוון שהכותבים הרבו לעסוק ברפלקסיה עצמית ומפני שהם הפנו את הכתוב פנימה, אל בני קהילתם ואל הקבוצה המשכילה בתוך קהילה זו. אופיו הפנימי של השיח המתנהל מעל דפי הביטאון מובלט בעריכה הגרפית של הפרסום. משני צדדיה של הכותרת "נהריים, בטאון עולי בבל" מופיעות שתי מילים מודגשות: האחת אומרת שהפרסום הוא "פנימי" והשניה מצהירה: "לא למכירה". השם "נהריים" מודגש ומציג כותרת ועריכה גרפית המתיימרת למכובדות עיתונאית.

בינואר 1948 מופיע הגליון האחרון של "נהריים". הכתיבה מתחדשת רק במאי 1950 במסגרת "חוזר לחברים". העריכה הגרפית של ה"חוזר לחברים" מלמדת על חיפזון ומחסור באמצעים. הפסקת ההוצאה של הבטאון והתחדשותה במסגרת ה"חוזר לחברים" קשורה קשר הדוק לגל הגדול של ההגירה מעיראק. החל מינואר 1950, הגיעו כ 1,200 מהגרים מעיראק לחודש. בין ינואר ליוני 1950 מכפילה  הקהילה של יהודי עיראק בישראל את גודלה עם הגעתם של יותר מ 9,000 יהודים עיראקים לישראל. מסוף מאי מתגברת ההגירה מעיראק ומביאה את מספר היהודי מעיראק שהיגרו לישראל באותה שנה בלבד (1950) ל 31,500[14][14].

התמורה החדה באופי הויזואלי שבין "נהריים", ל"חוזר לחברים" מסמנת את השוני המהותי באופיו של השיח המתחדש, בקהל היעד, ובמטרות המרכזיות המוגדרות עי הכותבים לפרסום. משיח פנימי ואינטלקטואלי במהותו המתנהל בקרב קהילת המשכילים הופך הפרסום לביטוי של קשר בין הקבוצה העיראקית הותיקה והציבור הגדול, ברובו חסר האמצעים, ומבולבל של המהגרים מעיראק. בקריאות חוזרות ונשנות פונה המערכת לציבור מגוון זה ומבקשת לשתף אותם בשיח המתחדש. את מקומה של ההצהרה "פנימי" שעיטרה את "נהריים" מחליפות ב"חוזר לחברים" המילים "קראתמסור לחברך". משמעותית גם העובדה שמן הגליון השלישי של "החוזר לחברים" מתחילה המערכת לפרסם את החוזר גם בערבית, כדי להגיע לציבור העולים שאינו קורא עברית. פרסום הביטאון בערבית מדגיש את אופיו הפנימי של הפרסום ומציע שעל אף הסיכון המובהק של שימוש בערבית שעלול להרחיק את הכותבים מהשפה הלאומית, האילוץ הפונקציונלי גובר על הסטיגמה הקשורה לשימוש בשפה הערבית בישראל בקרב יהודי המזרח.

ב"נהריים" הכתיבה היא פנימית, אל קהל הקוראים המשכיל ועל "המוני העדה שלנו," אותו ציבור שיש לקדמו, לחנכו, להעלותו לרמה גבוהה. ב"חוזר לחברים", לעומת זאת, השיח הוא רחב, מכליל ומדבר אל העולים ולא רק עליהם. בניגוד לדיונים המופשטים שמתנהלים מעל דפי "נהריים" המנסים לבדוק האם פעולה על בסיס אתני היא לגיטימית, המציאות המשברית שבה מוצאים עצמם הכותבים את ה"חוזר לחברים" מכתיבה מבנה אחר. מאמרי המערכת הארוכים נעלמים. במקומם יש דיווחים קצרים בעלי ערך מעשי לחייהם של העולים. כך למשל יש  ב"חוזר לחברים" אינפורמציה שוטפת של מספר העולים בחודש האחרון, הפניות לקורסים להכשרה מקצועית, לימי עיון וכדומה. "נהריים", לעומת זאת, משמש במה לדיונים ארוכים על הלגיטימציה של פעולה לשינוי חברתי מתוך מסגרת של התארגנות אתנית, על תרומתם של אנשי הקהילה העיראקית לבנין הארץ, ועל משמעותם של גיבורי תרבות כמו ביאליק והרצל לקהילה הקוראת את הביטאון.

אופיו המשתנה של השיח המשתקף מעל דפי שני פרסומים פנימיים אלה מצריך דיון נפרד הממקם את השיח המזרחי המתפתח באותן שנים כשיח המתעצב במרחבים חברתיים-פוליטים משתנים.

 

גבולותיו של השיח המערער: עדתיות, על-עדתיות, ואחדות האומה

אנו מניחים כי קליטה מלאה לא התקיימה עד כי קבוצת העולים מאבדת את זהותה הנפרדת בתוך המבנה החברתי החדש. אם דבר זה איננו קורה, הקבוצה יכולה ליהפך לנקודת משיכה של מגמות ספרטיסטיות ושל זהויות קבוצתיות פרטיקולריות אשר יכולות מצידן ליהפך למוקד של מתחים בין קבוצתיים.

(ש.נ. איזנשטדט 1954:21, מצוטט אצל ברנשטיין 1979:11)

"צעירי ארם נהריים"[15][15] לוקחים על עצמם לפרסם את הבטאון ב 1946 מתוך תפיסה די מגובשת של מיקומם בפוליטיקה של הקבוצות הפועלות בתוך הציבור  היהודי באותן שנים. מחד גיסא, מנסים הצעירים הלוקחים על עצמם להפיץ את הביטאון "נהריים" להגדיר את עצמם ואת סדר היום החברתי שלהם כסדר יום "פרוגרסיבי" אל מול מנהיגי העדה המסורתיים, אותם הם מכנים בזלזול "גבאים" ואת פעולתם הם מאפיינים כפעולה "פילנתרופית." מאידך גיסא, מוגדר השיח של צעירים אלה והפעולה החברתית שלהם מתוך שאיפה להתמודד עם ניסיונות ההשתלטות על השיח והייצוג של כלל קהילות יהודי המזרח ע"י האליטות המבוססות של הספרדים הותיקים. שתי זירות מאבק אלה מעצבות כל אחת בתורה את הניסיון של חברי הקבוצה להשתייך לקולקטיב הציוני האשכנזי ברובוקולקטיב  אותו הם מכנים, לפחות בתחילת דרכם"כלל הישוב". שיח האינטלקטואלים העיראקים מתפתל בין הקטבים הנוגדים של רצונם להיות חלק מהשיח הדומיננטי שהציג עצמו כאוניברסליסטי והבסיס הפרטיקולריסטי של התארגנותם ומסגרת השיח שהם מפתחים מעל גבי הביטאונים "נהריים" ו"החוזר לחברים".

למרות התלהבות הנעורים של השיח שהם מבקשים לפתח, הסתירה המבנית הבנויה אל תוך ניסיון ההתארגנות שלהם וה"פרובלמות" הציבוריות שהם מבקשים לבדוק מעל דפי הביטאון הפנימי שלהם, לא היו חדשות לגמרי. ניסיונות התארגנות על בסיס של זהות פרטיקולרית-אתנית מאפיינים את הישוב היהודי מראשיתו. בשנים אלה ממש פועלים בארץ מספר רב של ארגונים וועדים המאורגנים על בסיס צר של ארץ מוצא ספציפית, ונעשים גם ניסיונות להקים ארגונים "כלל-עדתיים" מזרחים-ספרדים. את עצמם ממקמים האינטלקטואלים הצעירים אל מול שני קצוות אלה של פוליטיקת הזהויות של זמנם.

למרות המסגרת המוסדית של התארגנות עדתית-עיראקית שמתוכה הם צומחים, דוחים חברי "צעירי ארם נהריים" את ההתארגנות העדתית הצרה של הקהילות השונות של "בני עדות המזרח", התארגנות שאותה הם מגדירים כפעולה של "ראשי העדות והגבאים למיניהם." התארגנות זו, הם טוענים, היא פילנתרופית, שמרנית, ומשכפלת לכן את מצבו הירוד של "ההמון המזרחי". אך "צעירי ארם נהריים" דוחים גם את האופציה של התארגנות ופעולה ספרדית "כלל-עדתית" שאותה יוזמים הספרדים הוותיקים. "תהיה זו אווילות להגיד שלא קיימת שאלה ספרדית אבל כנגד זה תהיה זו תמימות לחשוב שהנציגות הספרדית תצליח לפתור אותה" מצהיר מאמר מערכת של "נהריים" בינואר ארבעים ושבע בתגובה לכנוס ארצי של הספרדים ובני עדות המזרח שנערך בירושלים ביום החמישי של חנוכה באותה שנה. כמו אלישר וקהילת הספרדים הותיקים, גם "צעירי ארם נהריים" מאתרים שיש ציבור רחב ספרדי-מזרחי שאינו מיוצג במוסדות השולטים. אבל השאיפה של המנהיגות הספרדית הותיקה להיות הגוף המייצג את הציבור הזה אינה מקובלת על הצעירים העיראקים. מנהיגות ספרדית זו ("המורכבת תמיד מאותם אנשים"),[16][16] הם טוענים, מנסה ל"קבל תוקף חוקי ומוסרי" לטענה שהיא מייצגת את כל הציבור הספרדי-ולפעול בשמו.  

הגנאולוגיה של מערכת היחסים בין הספרדים הותיקים לבין המהגרים מארצות המזרח, ובתוכם גם יוצאי עיראק, מגיעה הרחק אל התקופה העותומנית. במשך השלטון הבריטי מאבדות העליתות הספרדיות מכוחן גם דמוגרפית וגם מוסדית. השינוי הדמוגרפי ההופך את הספרדים למיעוט בקרב הישוב היהודי הגדל מתחיל עם העליות הראשונות של יהודי אירופה אחרי מלחמת העולם הראשונה. לפי המפקד הראשון שנערך בארץ בשנים 1916-1918 מנה הישוב היהודי כמעט 57,000, מתוכם 33,500 אשכנזים 11,000 ספרדים 4,500 תימנים 1,800 פרסים, 1,600 "מערביים" (יוצאי מרוקו) 1,000 חלבים, 800 בוכרים ו2,600 יוצאי עדות אחרות. בסוף 1949, אחרי 30 שנה של עליה של 769 אלף יהודים מכל קצוות תבל, הספרדים המהווים כ 13.5% מכלל הישוב היהודי, התימנים כ 7.3%, ויתר עדות המזרח 9.7% (גיל 1949:2). העליתות הספרדיות המודעות למאזן הדמוגרפי הפועל לרעתן והחשות את ההדרה של חבריהן ממוקדי הכוח המוסדיים של התנועה הציונית מנסות לגייס את הציבורים ה"לא-אשכנזיים" אל המסגרת המוסדית הנחלשת שלהן.

בספרו לחיות עם יהודים מתאר אליהו אלישר, נשיא העדה הספרדית בירושלים ב1946-, את המהלכים שהוא יזם כדי להכיל את הציבור הנפרד של ה"תימנים" ו"עדות המזרח" אל תוך הציבור ה"ספרדי". שלא כקודמיו (נשיא הוועד שאלישר החליף ב1946- היה עורך הדין דוד אבולעפיה) שהתעקשו להגדיר כ"ספרדי" רק יהודים ששפת הדיבור שלהם היא איספניולית, מבקש אלישר להכניס את  אלה שלהם הוא קורא  "בני העלייה המזרחית המשיחית" אל חיקה של "היהדות הספרדית" וליצור גוף אחדספרדי/מזרחי (אלישר 1981:300). לפי אלישר וכותבים אחרים המביעים את עצמם מעל דפי "הד המזרח" יש לציבור הספרדי המבוסס בארץ ול"עליה המזרחית המשיחית"[17][17] גורל משותף מכיוון ששני צבורים אלה מודרים בצורה שיטתית ממוסדות השלטון וממערכות החיים של הישוב. במאמר שכותרתו "הדרך לליכוד העם"  מסביר אלישר מדוע בחרה תנועתו ביצירת רשימה ספרדית לקראת הבחירות לאסיפה המכוננת:

שואפים אנו ללכוד ואחוד וביטול המחיצות העדתיות. אולם כל זמן ששבט שלם בישראל לא שותף בכל מערכות החיים של המדינה, כשם שבעבר לא שותף במערכת החיים של הישוב והתנועה הציונית, קיימת הסכנה לא רק שהמחיצות העדתיות לא תסולקנה, אלא שמחיצות אלו תלכנה ותגבהנה והפירוד העדתי יהפוך לדבר של ממש--של קבע חלילה.

"המציאות היישובית היא מרה" קובע אלישר במאמר המתפרסם ב"הד המזרח" ב-1949. "עד היום לא השכילו המוני הספרדים לשתף עצמם דרך המפלגות בפעולה היישובית והציבורית לגילוייה". "כל ניסיון שנעשה לפני קום המדינה להקמת נציגות ספרדית ארצית ו/או עולמית," טוען אלישר שנים מאוחר יותר, "נסתיים בכישלון חרוץ, מאחר שהמוסדות המרכזיים והמפלגות עשו כמיטב יכולתם להכשילם, בטענה הנפסדת שבכך גובר הפירוד העדתי" (1981:301).

האיום של "פרוד בעם" מדריך את מנוחתם של כל הניסיונות להתארגנות מזרחית/ספרדית בשנים אלה והם מקדישים זמן ואנרגיה רבה לשכנע את עצמם ואת הקוראים שהם אינם מוליכים לפירוד בפועלם במסגרת "עדתית" זו או אחרת. כך למשל מסביר אליהו אלישר שמטרותיה של תנועת "חלוצי המזרח" שבתוכה צמח הן דווקא בהקמת "עם אחד, עם אל אחד, בשפה אחת ובארץ אחת-ישראל-אשכנזים כספרדים" (1949). לאלישר ברור שהדרך היחידה למנוע את ההדרה של הציבור הספרדי/מזרחי "ממערכות החיים של המדינה" היא פעולה מאורגנת פוליטית משותפת של ציבור מודר זה. האסטרטגיה שאלישר מציעהתארגנות כלל-מזרחית/ספרדיתהיא  ניסיון לפתור את הסתירה הפנימית של החיים החברתיים בישוב שאותה הוא מזהה. בעוד שהרטוריקה השלטת מבטיחה מיזוג לאומי המציאות בישוב היא של הדרה של ציבורים לא-אשכנזיים. כדי למנוע את התהליך המבנה "מחיצות עדתיות" ואת הסכנה של "פירוד עדתי" מציע אלישר התארגנות כלל-מזרחית כשלב ביניים, כאסטרטגיה שמטרתה להביא למיזוג הנשאף.

אך הניסיון נדון לכישלון חרוץ. הועד העיראקי הפורש ב-1946 מארגון הגג של הספרדים לא היה בודד במאבקים שלו להתבסס כציבור נפרד הפועל מחוץ למוסדות הספרדיים. אלישר מזכיר "למעלה מעשרים עדות מזרחיות שנפרדו מהעדה הספרדית" באותן שנים כביטוי ל"פירוד שהלך וגבר בתוך העדות הלא-אשכנזיות" (1981 122,121).

הכותבים ל"נהריים" אינם מקבלים את הטענה של אלישר שמציגה התארגנות ארצית של "הספרדים ובני עדות המזרח" כצורך הכרחי לקראת המיזוג הכלל לאומי. התארגנות כלל-מזרחית כזו, טוענים המשכילים העיראקים היא ביסודה "מסגרת כלל-עדתית מתבדלת" המסוכנת למיזוג הלאומי. לפי "צעירי ארם נהריים", פעולה על בסיס "כלל עדתי" ספרדי-מזרחי כזה נדחית על הסף לא רק מפני שהיא מהווה סכנה לאחדות העם, אלא מפני שהתארגנות כזאת הינה פשוט מיותרת: זהו שלב קצר ולא הכרחי לקראת המיזוג הנשאף, הכלל לאומי, של כל העדות. מאמר מערכת של "נהריים" בדצמבר 1946 מסביר זאת כך.

 כשמדברים על מיזוג כדאי לנו לזכור שהצעד בין גבוש מזרחי כלל-עדתי וגבוש כלל ישובי הוא כה קטן עד כי לא כדאי לנו להרשות לעצמנו את הלוקסוס והסכון שבתחנת בינים זו של גבוש עדות המזרח לחטיבה אחת.

הפתרון האלטרנטיבי שהם מציעים הוא פעולה על בסיס ארץ המוצא ולא על בסיס "מזרחי כלל-עדתי." בדומה למודל ה"כלל עדתי" שנדחה, התארגנות פרטנית זו המצומצמת לקבוצת ארץ המוצא נתפסת גם היא כ"שלב ביניים" שיוליך לקראת הגיבוש הכלל-ישובי הנשאף. ברור שהדחיה של האופציה של התארגנות כלל-מזרחית קשורה קשר אמיץ למאבק של המנהיגות העיראקית נגד המנהיגות הספרדית הותיקה ששאפה להיות הגוף המייצג את העולים מארצות המזרח. ברור עוד יותר שגם אלישר וגם הכותבים ל"נהריים" כלואים בתוך מסגרות השיח הלאומי הדומיננטי. שיח דומיננטי זה, שאומץ ע"י סוציולוגים ואנשי חינוך, קובעי מדיניות ואנשי רוח, שלל כל ביטוי של הזדהות עדתית וראה בהזדהות כזו אבן נגף, סכנה ממשית לתהליך הנשאף של הזדהות לאומית (ראו לדוגמא את דברי אייזנשטדט 1954 המצוטט לעיל). כמו אלישר, אם כן, גם הכותבים ל"נהריים" אינם מאתגרים את ההגיון הפנימי של הרטוריקה השלטת השוללת את הבסיס הלגיטימי של עצם התארגנותם. התוצאה היא סתירה פנימית הבנויה אל תוך השיח והפרקטיקה שלהם.

השאלה של הבסיס הלגיטימי של פעילותם כקבוצה המוגדרת על בסיס עדתי צר עומדת במרכזו של הביטאון "נהריים" עם צאתו לדרך. "יש כאלה שמתנגדים באופן עקרוני ליצירת ארגון עדתי איזה שהוא" כותב העורך ביולי 1946. הנימוק לטענה זו, הוא מציע, הוא "כי דבר זה עלול להוביל אותנו לקראת גולה חדשה בארץ-ישראל." הצדקת קיומו של ארגון עדתי איזה שהוא, טוען העורך, מתבססת על השאלה ה"אם המטרה [של הארגון] מזדהית ומקבילה למאבק הישוב." ומכיוון שההתארגנות העיראקית הפרוגרסיבית שהם מציעים מקבילה ומזדהה עם "מטרות הישוב", הוא מסביר, קיומה הוא מוצדק. המסגרת העדתית, במילים של מאמר המערכת הפותח את הגיליון הראשון "היא רק תחנת מעבר זמנית, לא מטרה בפני עצמה" (מצליח 1946). התארגנות אתנית עיראקית כמו זו שהם מציעים נתפסת כתופעה זמנית בלבד: "כשיתמלאו [מטרות אלה] לא יהיה עוד צורך בארגון עדתי, אז יגיע הישוב לדרגה בה יוכל לדאוג...עי מוסדותיו השונים לכל התושבים, בלי הבדל עדה או מעמד" (שם)[18][18].

ב1946- המבוכה והרגשות הסותרים של הקהילה הרחבה הקוראת וכותבת לביטאון הם ממשיים ואינם מוסתרים. הקוראים מרבים להביע את דעתם על הקונפליקט הפנימי הבנוי אל תוך השיח והפרקטיקה שלהם. "מטרת בטאונכם להתנגד לכל דוגמטיות מפלגתיות ולהימנע מרתחנות של פולמוס-ראויה לברכה" כותב אחד הקוראים בגיליון השלישי שיוצא באוקטובר 46'. "אך לא קל יהיה לכם לקיים את במתכם, בעקבות המטרה הנאה, בשעת מבוכה בחיינו" הוא מוסיף. המבוכה אליה הוא מרמז אינה מוסתרת. "תהיה מגמתכם מה שתהיה...הרי לא תוכלו להתעלם, אם גם תרצו בכך, מכמה עניינים ושאלות חיים חשובות השנויות במחלוקת. עליכם לזכור כי נשקפת תמיד סכנה שתהפכו ביום מן הימים--מכשיר למלחמת הבחירות." כותב אחר, אדם בשם אליעזר מרגובסקי, המזהה עצמו כחברו של העורך, מביע "שמחה ודאבה" על הופעת הביטאון. "למרות החיוב שבו" הוא מזהיר, ביטאון כזה "עלול בעצם הופעתו לפתוח פתח של סכנה שבהשתרשות מורשות-גלות." בשנים אלה אין בולטות לשיח הממלכתי. לעת עתה, תחליפו הוא שלילה חריפה של הגלות.

הוויכוח סביב הבסיס הלגיטימי של פעולה במסגרת אתנית צרה מתנהל גם מתוך עוצמת רגשות אישית. "אחדים מחברי שאלוני מדוע אני לא מצטרף לארגון "צעירי ארם-נהריים", כותב מר י. נמרדי  באוקטובר 1947 (גליון מס 7 עמוד 6). נמרדי מגדיר את הארגון "ארגון הסתגרות של בגדדים" ומטיח את ההאשמה שארגון כזה קם בגלל "רגש הנחיתות המקנן בלב הרבה בגדדים והרבה מבין אנשי המזרח...כי לפי דעתנו אין אנו מתאימים או מוכשרים היות ואין אנו אשכנזים." תשובת המערכת היא מפורטת ופונה אל הכותב כאל אחד מאותם "משכילים, בני עדות המזרח, [ה]בורחים מעדתם ו"מתבוללים" מחוץ לסביבתם, מבלי לעשות למען ההמונים הנשארים ללא חינוך, ללא הדרכה וללא רמה מינימלית של התפתחות." (שם, עמוד 7).

הרגשות הסותרים המובעים עי קוראים הכותבים ל"נהריים" נותנים ביטוי לקונפליקטים ברובד האישי הנובעים, אני מבקשת להציע, מהסתירה המבנית של השיח המזרחי המתעצב באותן שנים. הקולות שנשמעו לעיל מראים שהשיח שמפתחים צעירים אלה לכוד בתוך המתח האימננטי בין הרצון שלהם לפעול במסגרת אתנית, שיוכית וההפנמה שלהם של המסר ההגמוני ששלל, שעשה דה-לגיטימציה מוחלטת לניסיונות של התארגנות מזרחית פרטיקולריסטית כזו. תהליך מורכב זה של קבלה והתנגדות הגדיר, דווקא בגלל הניגודים והסתירות שבתוכו, את זהותם המתעצבת של אותם צעירים משכילים ואת האיום שזהות אמביוולנטית זו הציבה לשיח הדומיננטי.

 

קווי המתאר של שיח מזרחי מטרים

אני מבקשת לאתר שלוש אסטרטגיות מרכזיות של חתרנות בשיח המזרחי המתעצב מעל דפי "נהריים" בשנים 1946 עד 1948. אסטרטגיות חתרניות אלה כלואות בתוך גבולות השיח שאותם שרטטתי לעיל ומוגדרות אל מול הסתירות הפנימיות של השיח ההגמוני שביקש להשתיק קול מזרחי חתרני כזה ע"י הגדרתו כאיום על "אחדות העם". הזכרתי למעלה את חוסר הבהירות ואת אי הנוחות הרגשית של הכותבים ל"נהריים" המנסים להתקבל ע"י השיח הדומיננטי ששלל את האפשרות שלהם לדבר ולפעול כמזרחים. שלוש האסטרטגיות שאותן אציג פה אינן מגבשות סדר יום קוהרנטי אלטרנטיבי. הן אינן פורשים מערכת סדורה של ביקורת של השיח הדומיננטי. מה שמיוצר בשיח מזרחי חתרני זה היא זהות היברידית, מלאת סתירות. זהות זו אינה יכולה להיכנס, כמו שראינו, להגדרות השיח הקיים. היא נובעת מחוסר נחת בסיסי ממסגרת השיח עצמה.

אסטרטגיה ראשונה המערערת על מסגרות השיח השולט היא האסטרטגיה של השיכנוע ההיסטורי-אנליטי. כאן אני מוצאים ניתוח סוציולוגי בהיר המסביר את מנגנוני הבידול המייצרים את המזרחי כאחר ולכן כ"בעיה" למרות הטענה המנסה למחוק את האחרות הפנים-יהודית. אחד הדיונים המרתקים ביותר המתנהל מעל דפי "נהריים" בגיליון החמישי המופיע בדצמבר 1946 מתמקד בסוגיה מדוע "שאלת יהודי המזרח"  הופכת ל "בעיית יהודי המזרח". "שאלת" יהודי המזרח לא הייתה חייבת להפוך ל"בעיית" יהודי המזרח לפי ניתוח זה. היא תוצאה של תהליכים היסטוריים מאוד ספציפיים ושל מערכת מכוונת של יצור בידול חברתי המעוגן בגישה דיפרנציאלית למרחב ולמשאבים כלכליים וחברתיים של הישוב. עצם העובדה שה "התפתחות הכלכלית, התרבותית והחברתית של בני עדות המזרח" אינה באותה רמה של הישוב הקיים אינה מהווה "בעיה", טוענים הכותבים, אלא אם שואפים להבטיח מזוג אמיתי ושוויון בין כל חלקי העם. כדי להשיג שוויון כזה, "יש צורך...לעודד בחומר וברוח" את התפתחותה של הקבוצה החלשה יותר. ה"בעיה" נוצרת כאשר "המוסדות הלאומיים והיישוביים" אינם מציבים לעצמם את המטרה הזאת במרכז עניינם. נהפוך הוא: "המצב הקיים הוא פרי הזנחתה [של 'נציגות העם'] במשך עשרות שנים." "מציאות עדתית עכורה" של חוסר שוויון בין קבוצות וניתוק חברתי מתבססת, לפי ניתוח זה, "כאשר מציבים את השאלה כבעיה שולית הנוגעת לאוכלוסיות עצמן ולא כבעיה ציונית ואנושית מרכזית של שוויון".[19][19]

 "בעית" יהודי המזרח היא תוצר של תהליך שהתפתח בתנאים היסטוריים ופוליטיים המיוחדים דווקא לאמצע שנות הארבעים. שלושה גורמים מרכזיים עצבו את "בעיית יהודי המזרח" באותן שנים, לפי הנראטיב ההיסטורי הביקורתי הנפרש מעל דפי "נהריים" ב1946-.

א. ההתענינות ההולכת וגדלה ביהדות המזרחית ככוח מילואים אחרי השמדת שליש העם באירופה.

ב. ההכרח ביציאה דחופה של היהודים מהארצות הערביות נוכח הלאומנות צרת-העין ההולכת וגוברת בקרב האוכלוסייה הערבית.

ג. התבגרותו של הסקטור הספרדי-מזרחי-תימני בישוב ושאיפתו להשתתפות יותר פעילה ועירנית בכל השטחים כמתן ביטוי להתבגרותו.

כבר ב 1946 (ועוד לפני העלייה הגדולה של יהדות המזרח) מצביעים הכותבים ב"נהריים" על כך שהמוסדות ה"כלל יישוביים" אינם רואים פה "בעיה ציונית לאומית" אלא את "בעיית יהדות המזרח."

בניגוד להפרדה שעושה השיח הרשמי של "מוסדות הישוב" בין "ספרדים", "מזרחים" ו"יוצאי המזרח ותימן" מציב הניתוח העומד במרכזו של השיח של כותבי "נהריים" קטגוריה יחידה של "בני עדות המזרח". הקטגוריה נוצרת לפי נתוח זה בגלל מדיניות ספציפית של בידול ע"י מוסדות הישוב.

"התבגרותו" של הציבור של "בני עדות המזרח", לפי ניתוח כזה, היא תוצר של תסכול מתגבר לאחר עשרות שנים של הדרה ע"י בעלי הכוח. הניתוח הוא מפוכח וברור. הכותבים מנתחים את התנאים ההיסטוריים שהביאו למערכת היחסים בין קבוצות בישוב באמצע שנות הארבעים. הם מציינים למשל ש"נציגות העם" מתחילה להתעניין ביהדות המזרח רק לאחר שואת יהודי אירופה. הם מבליטים את העובדה שהציונות המדינית יצרה מצב בלתי נסבל לקהילות יהודי המזרח מפני שהעוינות הגוברת של המשטרים הערביים הלאומנים תביא בהכרח להגירה.

במאמר מערכת שהתפרסם בינואר 1947 מצביע יחזקאל מצליח על כשלונם של נסיונות חוזרים להעלות את הבעיה בכללותה עי גופים חסרי כוח "ספרדיים" ו"מזרחיים". כולם, הוא מסביר, נתקלו בגישה של "המוסדות היישוביים" שראו בהם לא יותר מ "נרגנים וטרדנים" שאותם צריך "לפייס" עי הקצבה של "מקומות מספר" בועד הלאומי[20][20]. תרופה בדוקה אחרת ל"התפרצות הספרדית", הוא מציין, מסתכמת בהקמת מחלקה קטנה מיוחדת במוסדות הקיימיםבהסתדרות ובסוכנותשתפקידה הוא "לטפל" ב"בעיות יוצאי המזרח ותימן".

הניתוח החברתי הביקורתי של התהליך ההופך את "שאלת יהודי המזרח" ל"בעיה" לאומית יהודית וציונית מצביע על כישלונן הצפוי של פרקטיקות קיימות הטוענו שהן מתמודדות עם ה"בעיה". הקמתה של "המחלקה ליוצאי מזרח ותימן" ומחלקות קטנות דומות בתוך גופים מוסדיים קיימים מאותר כניסיון פטרנליסטי מצד המוסדות הלאומיים ל"פתור" את בעיתם של אנשי עדות המזרח בארץ ובגולה. ניסיונות כאלה מועדים לכישלון מפני שלא העמידו את השאלה באורח נכון "כבעיה יהודית וציונית במובנה הרחב של המילה". ברור לכותבים שהפעולות המצומצמות של המחלקה "ליוצאי מזרח ותימן" כגון פתיחת מועדונים, יצירת גרעינים להתישבות, ותמיכה בחינוך ע"י סטיפנדיות הן לעג לרש בהיקפן המצומצם. הכותבים גם מזהים את מנגנוני ההדרה של הציבור המזרחי הבנויים אל תוך המסגרת הצרה של גופים כמו "המחלקה ליוצאי המזרח" בהסתדרות. לדוגמא, זכאות לשירותים של המחלקה מותנית בחברות בהסתדרות, ומעטים הם חברי ההסתדרות בקרב הציבור המזרחי באותן שנים.

מעניין לציין שלמרות הבהירות של הניתוח של מנגנוני ההדרה והפטרנליזם המקובעים אל תוך דפוסי הפעילות של המוסדות השולטים, אין בשיח הראשוני המתנהל מעל דפי "נהריים" עד 1948 קריאה לביטולה של מחלקה כזו לעניני מזרחים או הצבת אלטרנטיבה מהפכנית שתשנה את מערך הכוחות בו בעלי הכוח מגדירים ומקבעים את מקומם של חסרי הכוח המזרחים. בסופו של ניתוח מבריק שיכול היה להיכנס לכל דיון אקדמי ביקורתי המנסה להסביר את היווצרותה של מערכת היחסים הלא שוויונית בין מזרחים ואשכנזים בישראל גם היום, נסוג הדיון חזרה אל תוך מרחב השיח השולט ומסכם בהבעת תקווה ש: "המחלקה [תצליח] למשוך את תשומת לבם והתענינותם המעשית של המוסדות הלאומיים והישוביים לכל השאלה ולהבטיח תקציב ראוי לשמו ההולך וגדל משנה לשנה" (שם).

אסטרטגיה חתרנית זו מבקרת את הפרקטיקות הדומיננטיות ומראה כיצד הן מייצרות בידול ותלות אך היא אינה פורצת את מסגרות השיח הקיים. ביקורת זו פועלת בתוך ההגיון והמבנה הלוגי של שיח זה ולכן, בסופו של דבר, אינה מצליחה להציב לו אלטרנטיבה. אסטרטגיה כזו של ביקורת חברתית המהווה חלק מהמבנה הדיסקורסיבי של השיח השולט ממשיכה לשמש אינטלקטואלים מזרחים ליברלים כחמישים שנה אחרי שנפרשה מעל דפי "נהריים."[21][21]

אסטרטגיה אחרת נוטה להפנות את הביקורת שלה על סדר היום הציבורי הקיים ע"י איתורו של הפער בין הרטוריקה של שוויון של השיח השולט והמציאות הסותרת טענות הגמוניות העומדות במרכזו של שיח זה. עוד לפני 1948, כלומר לפני גלי ההגירה המסיבית,  מצביעים הכותבים במספר הולך וגדל של מאמרים ותגובות קוראים על הסתירות בין הצהרת הכוונות הרשמית של קליטת עליה והמציאות העגומה של חוסר שוויון שאותה הם חווים. "את בעיית יהדות המזרח" קובע יחזקאל מצליח, אחד הכותבים היותר פוריים של הבטאון, אפשר לאתר בכל המרכיבים של מגעם עם המוסדות השולטיםבעליה,  בקליטה ובמזוג.  הניתוח של הסתירות בין הרטוריקה של שוויון לפרקטיקות המובנות אל תוך שלושת התהליכים האלה הוא מפורט. ראשית, מציין מצליח, יש סתירה בולטת בין ההצהרות הסוחפות על עידוד עליה של כל יהודי העולם וההתעלמות מציבור יהודי המזרח. טענה זו מועלית עי מספר כותבים של "נהריים". לדוגמא, מאמר המערכת של גליונו השני של "נהריים" מכריז בפשטות: "כשדנים כעת בשאלת ארץ-ישראל ועל העליה לא"י, מעלימים עין לגמרי משאלת עליתם של יהודי המזרח, ובכלל זה יהודי בבל." התעלמות זו משאלת עליתם של יהודי המזרח, כך נטען, משותפת גם למוסדות "בתוך הישוב היהודי בארץ" וגם "למוסדות היהודים בגולה.[22][22]"

מספר כותבים מצביע על מציאות של חוסר שוויון לא רק בתהליך של גיוס עולים, אלא גם בתהליך הקליטה של אלה שכבר הגיעו ארצה. כבר בדצמבר 46' יש התייחסות לריכוזים נפרדים של עולים מזרחיים בתוך מה שמתואר כ "חארות" ו"מנשיות". בריכוזים מבודדים אלה "שטח המגע האישי בין העדות המזרחיות לבין אחיהם האשכנזים צומצם שלא מרצונם[23][23]"  ויוצר למעשה מצב של "המשכת ההווי הגלותי." בידודם הגיאוגרפי של העולים החדשים הוא אולי הכרחי למשך תקופה קצרה, נטען כבר בדצמבר 46', אבל כשמצב הכרחי כזה מתמשך נוצרת "מציאות עדתית שהתבססה בארץ."

הכותבים עושים שימוש במושגים המרכזיים של הרטוריקה הציונית לאומית כדי לנגח את חוסר הפעולה של מוסדות המדינה-שבדרך כלפי יהדות המזרח. כך למשל מסביר מאמר מערכת של "נהריים" באוגוסט 1946 ש"עליתם של יהודי המזרח, ובכלל זה יהודי בבל,"  היא הכרחית מפני שגם הם, כמו "יהודי המחנות הנידחים...זקוקים להצלה מחיי גלות מנוונים, נגישות ורדיפות." כאן מנוכס היחס השלילי לגלות אל תוך השיח המבקר את השיח הדומיננטי. גלות יהודים, גם במזרח וגם באירופה, לפי הגיון כזה, היא שלילית ומנוונת.  יש להעלות את יהודי המזרח בגלל אותו הגיון המצדיק את הבאתם של "יהודי המחנות העקורים."

שוב, וכמו בביקורת ההיסטורית-אנליטית שנדונה לעיל, נופלת גם ביקורת זו המתמקדת בחשיפת הפער בין הרטוריקה הציונית של שוויון ובין המציאות של חוסר שוויון המאורגן לפי קוים אתניים חזרה אל תוך המבנה הלוגי של השיח אותו היא מבקשת לאתגר. לפחות עד קום המדינה, יש בשיח זה תשוקה כמעט נאיבית להיות חלק מהשיח השולט. שוב ושוב מובעת התקווה שאם רק "יקראו" למוסדות ה"כלל ישוביים" ויצביעו על הצורך הדחוף לטפל בצרכים היחודיים של המזרחים והתימנים הדבר יוליך לפתרון המצב. גישה זו, כמו שנראה בהמשך, תשתנה לקראת 1950 ותפנה את מקומה לתסכול ולפניה לאפיקים אלטרנטיביים של פעולה למען הציבור המזרחי החדש של העולים. 

אסטרטגיה שלישית של מחאה אינה כה מפורשת והיא מובעת בין השורות ובצורה מהוססת משהו. אך דווקא ביקורת מובלעת זאת, שלכאורה לא התכוונו אליה מציעה קוים ראשונים לפריצה מעבר למסגרת המקובלת של הסיפר הלאומי הציוני. כזו היא למשל הביקורת המצביעה על אחריותה הקולקטיבית של הציונות למצבם של יהודי עיראק בסוף שנות הארבעים. באוגוסט 1946 מופיע ניתוח פרשני של ההיסטוריה של יהדות עיראק. הביקורת מופיעה במובלע. היא מיוחסת ל"תועמלנים" אך , כמו שנראה היא אינה נדחית על הסף:

כדאי לציין שמצב היהודים בארם–נהריים היה במשך מאות שנים יותר טוב ממצב אחיהם באירופה. מצבם כעת הולך ורע עקב התגברות הלאומנות הערבית הלוחמת ועקב הנטיות הפאשיסטיות של קבינטים שונים. טענותיהם של תועמלנים כי הציונות הפוליטית גורמת להחמרת מצבם של יהודי עיראק אינן נכונות. אין ספק שהציונות היא אחד הגורמים הנוספים המביאים להחמרת המצב, אך אין היא הגורם העיקרי[24][24].

למרות ההצהרה הראשונית שהטענות ש "הציונות הפוליטית גורמת להחמרת מצבם של יהודי עיראק אינן נכונות", המשפט השני חוזר לטענות אלה ומציג אותן כאמיתיות, אם כי חלקיות. מעניין להשוות הצהרות זהירות אלה הקושרות את גורלם של יהודי עיראק בסוף שנות הארבעים עם הפוליטיקה הציונית באזור ב1946- עם הכתיבה המוחצנת והמתריסה ב 1950- ב"חוזר לחברים" שם נאמר למשל: "יהודי בבל הם קורבן הקמת המדינה והם תובעים איפה את זכותם ועל עם ישראל להטות להם שכם ולהיחלץ לעזרתם".[25][25] ההתרסה ב1946- היא הרבה פחות מפורשת אך היא נמצאת כבר אז ומעצבת תפיסות חברתיות חתרניות.

ביקורת מובלעת, לא מפורשת מסוג אחר אשר מצליחה גם היא לא רק לאתגר את הנראטיב השולט אלא גם להציב קוים ראשונים של נראטיב אלטרנטיבי מופיעה במספר מאמרים היסטוריים המציגים את הקשר בין ה"עם" היהודי והמרחב הארץ ישראלי באור אחר. במשפטים לקוניים קצרים מתאר מאמר מאוגוסט 1946 את המציאות באזור, לפני כניסתם של הציונים.

ארץ ישראל הייתה, עד הזמן האחרון, ארץ עליה ליהודי בבל בגלל קדושתה, קרבתה לעיראק ואקלימה. במשך עשרים השנים האחרונות עלו ארצה כארבעת אלפים משפחות, רובן מטופלות בילדים רבים. אך כעת נפסקה העליה מעיראק. ממשלת עיראק לא נותנת לצאת ולארץ ישראל אי אפשר להיכנס.

תאור המצב ה"פרה-ציוני" מדגיש המשכיות גיאוגרפית המחברת את ארץ המוצא עם ארץ היעד ומטשטשת את הדפוס המשברי של גלות ושיבה הנמצא ביסודו של סיפור ההגירה היהודי הארופוצנטרי[26][26]. לפי נראטיב היסטורי חלופי זה, ההמשכיות של הקשר בין יהדות המזרח לטריטוריה הלאומית הייתה מעוגנת, במשך דורות ארוכים, על אלמנטים א-פוליטיים בעליל כמו קדושת המקום, האקלים הנוח, והקרבה הגיאוגרפית לקהילות המוצא. קשר רציף ורב ממדי זה מנותק, נהרס בגלל הכניסה של הציונות הפוליטית האירופו-צנטרית למרחב המזרח תיכוני. הציונות, מתוך נראטיב היסטורי כזה, היא גורם הרסני שהביא לנתק של ההמשכיות היסטורית רבת שנים לא רק בין יהדות המזרח לארץ ישראל, אלא גם בין יהודי המזרח (המנועים עתה מלהיכנס לארץ ישראל) וארץ מוצאםעיראק.   הציונות הפוליטית מתגלה פה לא כגורם בונה, מחדש, אלא כגורם הרסני המעוות מערכות יחסים רבות שנים באזור.

טקטיקה נוספת של ערעור הסיפר הציוני השולט היא להפוך אותו על פיהו ע"י שימוש בכרונולוגיה אלטרנטיבית. בעוד שהסיפר הציוני אירופוצנטרי התעקש להתחיל את ההיסטוריה הלאומית היהודית ממעשה ההגירה ורכישת אדמות בארץ ישראל-פלסטינה ע"י מהגרים יהודים מאירופה, מציב הסיפר החתרני המזרחי דווקא יהודים עיראקים העומלים על גאולת קרקעות, יסוד מושבות מחוץ לחומה והקרבה אישית חלוצית בשנים לפני כניסתם של החלוצים היהודים מאירופה למרחב. אל מול ההבניה של ההיסטוריה הלאומית סביב החלוץ היהודי ממזרח אירופה מוצגת היסטוריוגרפיה אלטרנטיבית המבקשת להצביע על כך ש "רב חלקם של הבבלים בבנין הארץ." כך למשל מתאר בן יעקוב את תרומתה של העדה הבבלית בארץ מתוך הדגשה חוזרת של קדמותה של תרומה זו לפעילות החלוצית היהודית האירופאית.

רבים ושונים הם התפקידים שמלאה העדה הבבלית בבניו הארץהם היו מהעולים הראשונים שעזבו את כל טוב ארץ מוצאם ובאו להשתקע בארץ מולדתם. הם היו מהראשונים שתרמו תרומות נכרות למען עניי ארץ ישראלבני בבל היו מהראשונים שבנו בארץ מוסדות תורה שונים, בתי כנסיות ובתי מדרשותהם היו מהראשונים שגאלו קרקעות מידי לא יהודים ויסדו מושבות מחוץ לעיר העתיקה...רבי שאול ב"ר יחזקאל יהודה, גואל אדמת מוצא, נחשב למיסד הנקודה החקלאית הראשונה בישוב החדש.[27][27]

לא רק שתרומתם החלוצית של יהודי בבל הקדימה את זו של יהודי אירופה, היא גם הרחיבה את פעולתה לאפיקים שלא נכללו בחלוציות האירופוצנטרית. חלוציותם של הבבלים מוגדרת, כמו בסיפר הציוני האירופוצנטרי, ע"י פרקטיקות של "גאולת קרקעות" ויסוד מושבות מחוץ לחומות העיר העתיקה אך גם ע"י פרקטיקות שלא נכנסו להגדרת החלוץ בסיפר הדומיננטי. עשירי עיראק תורמים ל"בנין הארץ" גם ע"י תרומות ניכרות למען עניי ארץ ישראל. הם חלוצים הכוללים בתהליך "בנין הארץ" גם בניה של מוסדות תורה, בתי כנסיות, ובתי מדרשות.

המאמרים ההיסטוריים כמו זה של בן יעקוב מאתגרים את הסיפר של החלוץ היהודי-החילוני שהיגר מאירופה ומרחיבים אותו. הם מבקשים להיכנס למסגרת השיח ההגמוני ולתבוע את מקומם בשיח הלאומי המתעצב אך הם עושים זאת במונחים שלהם. הם מחקים את השיח השולט, אבל לא לחלוטין, לא באופן מושלם.[28][28] אל תוך הסיפר הלאומי השולט של בנין אומה חילוני וסוציאליסטי נכנסים אלמנטים דתיים (בנית בתי כנסת) שהרפורמה הלאומית מודרניסטית הוקיעה, לפחות בגלוי. יש פה גם לעג מוסתר כלפי הסיפר הלאומי שהגדיר עצמו כסוציאליסטי אך לא דאג לעניי הקהילה. ואכן בדיוק במרחב הזה, בין חיקוי לא מושלם ללעג, אני מבקשת לאתר את פוטנציאל החתרנות הגדול ביותר של השיח המזרחי המתפתח מעל דפי "נהריים". באבא אומר זאת במילים הבאות (1994, 86):

It is from this area between mimicry and mockery, where the reforming, civilizing mission is threatened by the displacing gaze of its disciplinary double , that my instances of colonial imitation come.

 

כוחו החתרני, המגדיר מחדש, המערער, של השיח המזרחי ויכולתו של הסובייקט המזרחי לדבר ממוקמת דווקא ברגע זה שבו השונות של הסובייקט מנסה להמחק, להיות משוקעת אל תוך השיח השולט. אותו מבט מערער (displacing gaze) מאיים על הסיפור השולט דווקא מפני שהוא מנסה לחקות אותו, להיות כמוהו.

למרבה האירוניה, האיתגור של השיח החלוצי האירופוצנטרי האוטוריטטיבי ע"י הדגשת תרומתם ההיסטורית של יהודי עיראק ל"בנין הארץ" לא הופנם דווקא ע"י הקבוצה הקטנה של צעירים עיראקים שגרו בקיבוצים והפכו לחלק מהמערכת של ההתיישבות החקלאית בישוב. צעירים אלה כותבים מכתבים קצרים למערכת "נהריים" המלמדים על כך שהם הפנימו באופן מלא את הטענה הדומיננטית שהדירה את יהודי עיראק ויהדות המזרח בכלל מהמעשה החלוצי. צעירים אלה כותבים מתוך שכנוע פנימי ש "בני עדתנו פגרו מאוד בשטח הזה [הגשמה והתיישבות חקלאית] ועלינו לתקן את אשר עוותנו."[29][29] אחזור לנושא הבדלי התפיסות של המציאות בין קבוצת אנשי "נהריים" לקיבוצניקים יוצאי עיראק בהמשך הדברים.

לסיכום, השיח מעל דפי "נהריים" מספק במה לכמה אסטרטגיות המנסות להתנגד לשיח השולט ולחשוף את הסתירות הפנימיות שלו. אסטרטגיה ראשונה, שלה קראתי הביקורת ההיסטורית-אנליטית מציגה ניתוח חברתי-היסטורי מפורט המעוצב ע"י ההגיון וכללי השיח האקדמי והציבורי. הניתוח שמציעים האינטלקטואלים הצעירים מצביע על המנגנונים החברתיים המוליכים להיווצרותה של "בעיה עדתית" עוד לפני 1948. אסטרטגיה ביקורתית שניה הבאה לידי ביטוי מעל דפי "נהריים" היא להצביע על הפערים בין הרטוריקה של שוויון הבנויה אל תוך השיח של הנאורות היהודית הלאומית והמציאות של פרקטיקות המבנות חוסר שוויון ובידול. שתי אסטרטגיות גלויות ומפורשות אלה של ביקורת שבויות בתוך ההגיון הדיסקורסיבי של השיח השולט ואינן מצליחות לפרוץ מעבר לגבולותיו של שיח זה או לאיים עליו. מעניינת הרבה יותר היא האסטרטגיה השלישית אשר זקוקה למרחב פרשני שכתיבתו של הומי באבא מאפשרת. בעקבות באבא אני מאתרת פה איום חתרני הנובע לא מניתוח וביקורת על הסיפור ההגמוני והצגת אלטרנטיבה קוהרנטית ומפורשת לסיפור כזה, אלא ע"י ייצוג חלקי של השיח הלאומי השולט. כוחה של כתיבה חתרנית זו נובע מפני שהיא אינה מפורשת היא מדברת על מה שבאבא (1994, 89) הגדיר כ “that which though known must be kept concealed”. למרות רצונם להשתייך ולהיות חלק מסיפור "בנין האומה" הופכים הנאראטיבים של כותבי "נהריים" למאיימים על הנראטיב ההגמוני מפני שהם חושפים את "מה-שכולם-יודעים-אבל-חייב-להשאר-חסוי". כך למשל ראינו שהנסיון שלהם להיכנס להיסטוריה הלאומית-חלוצית חושף את העובדה שהיסטוריה כזו התעלמה מתרומתם של קבוצות ופרטים שחיו ופעלו בארץ לפני נקודת המוצא שנקבעה  בהיסטוריה הציונית-אירופוצנטרית. הנסיוןלטשטש את ההבדל ולהכנס לנראטיב העל השולט חושף, לעיתים ללא כוונה מוצהרת של הכותבים את הבקעים של הנראטיב שאותו הם שואפים לחקות. כך, כמו שראינו, נחשפת העובדה שהציונות האירופוצנטרית זעזעה מערכות יחסים ממושכות שהתקיימו באזור, מערכות שאפשרו זרימה של יהודים אל ומחוץ לטריטוריה הארץ-ישראלית. שהמודל הסוציאליסטי העומד במרכזו של הסיפר הציוני-לאומי הדומיננטי מדיר ציבורים שלמים אל מחוץ לסיפור המסגרת שלוציבורים של עניים הזקוקים לעזרה כמו ציבורים של יהודים שאינם ששים להגדיר את עצמם כחילונים מושבעים.

זרעים חתרניים אלה של השיח המזרחי המתפתח מעל דפי "נהריים" עד 1948 שזורים אל תוך השיח השולט, ומתקיימים לצידו. כדי להבין את המתח הבנוי אל תוך השיח—המזרחי המטרים של אמצע שנות הארבעים ולתפוס את האמביוולנטיות הבנויה אל  תוך השיח שאתגר ובעת ובעונה אחת שאף לחקות את השיח הלאומי השולט, חשוב לבחון את מיקומם של אינטלקטואלים אלה במערך החברתי הנזיל של אותן שנים. מיקומם הכפול, ההיברידי של הכותבים ל"נהריים" גם כסובייקטים אתניים וגם כאזרחים בעלי זכויות בקהילה המודרנית/מערבית, אני מבקשת לטעון בדפים הבאים, מסביר לא רק את אופיו המצומצם של  מרחב השיח שלהם אלא גם את הפוטנציאל החתרני הבנוי אל תוך מיקום כפול זה.

 

היברידיות, התנגדות, וחיקוי

"צבורנו הוא רב-גוונים" מצהיר מאמר המערכת הפותח את גיליונו הראשון של "נהריים" ביולי 1946. המיקום של הכותבים בצידו האחד "המשכיל, המתקדם" של ציבור רב-גוונים זה ברור לקהילת הכותבים המצומצמת של הביטאון. מתוך מיקומם כשכבה המשכילה, "המתקדמת" של קהילת המוצא שלהם מאמצים הצעירים את המטרה הציביליזטורית של האליטות בישוב. ההגדרה של פעולה בקרב "ההמונים" "חסרי החינוך" עוברת כחוט השני בשיח המשכילים העיראקים הצעירים הכותבים ל"נהריים". הם מגדירים את עצמם כ "אינטלגנציה של בני העדה" ואינם חוששים לדבר על הצורך שלהם "לרדת" אל "המוני העם" כדי לספק הדרכה, לימוד וקבלת תפקידים "שיעלו את עדתנו לפסגה מתאימה של ערכים ומעשים טובים."[30][30]  

מטרתם, הם שבים ואומרים, היא לפעול בצורה מאורגנת "להרמת הרמה התרבותית-חברתית-כלכלית של העדה וקידומה." האליטיזם והדחף המודרניסטי של הקבוצה אינו מוסתר. כך למשל כותב י. רושם בגיליון הראשון של "נהריים": "גם להמונים שלנו יש יעוד...גם הם יגיעו פעם לקרא דברי ספרות ומחשבה" (יולי 1946).

הרצון להפוך את הציבור המזרחי לציבור ציוני מצטרפת לשאיפה המודרניסטית של "העלאת רמתם התרבותית" של בני העדה. כך למשל, קורא נלהב המברך על ההחלטה לפרסם את "נהריים" מסכים שיש צורך "להדריך את אנשינו ולפתוח בפניהם אופקים חדשים" אך אינו עוצר שם. הוא מעודד את חבריו: "יש לנו כל הסיכויים להקים צבור חי וער בעל הכרה יהודית לאומית."[31][31]  באספה כללית של חברי "התאחדות צעירי ארם נהריים" ביוני 1946 דנים הצעירים בצורך לספק "חינוך ציוני שיטתי" לציבור הרחב של יוצאי עיראק. "הצבור שלנו ללא החינוך השיטתי לא יגיע להיות ציוני."[32][32]

אולם הקריאה של משכילים אלה להקנות חינוך ציוני להמוני העם אינה בהכרח חופפת להנחה שחינוך מחדש כזה מצריך ניתוק ממסורות תרבותיות קיימות. למרות שיש התייחסות כוללנית ל"עדה שלמה [ה]שקועה באדישות" ועל הצורך לחלץ עדה זו "מניוון מוחלט"[33][33] אין בשיח זה ביטול של הרקע התרבותי של יהודי המזרחאין, במילים אחרות, סימנים לאוריינטליזם פנימי, לשנאה עצמית. השאיפה להפוך את "המוני העם" "לציבור חי ובעל הכרה יהודית לאומית", אינה תובעת מאותו ציבור לזנוח את מורשתו ולאבד את הקשר עם תרבות ושפה שמקורם בארץ המוצא. בחינה של הפעילויות החברתיות המאורגנות במסגרת המועדונים המקומיים של סניפי "התאחדות צעירי ארם נהריים" בתל אביב ובירושלים מלמדת שאנשי הקבוצה מעצבים לעצמם עולם מורכב ולא חד ממדי.

סדרה של הצגות המועלות עי הצעירים במסגרת החוג הדרמטי שלהם מבטאת את אופיו האקלקטי של החומר התרבותי שממנו הם שואבים ואת הדינמיקה של היצירה התרבותית שלהם באותו רגע היסטורי. הצעירים מעבדים חומרים של מולייר לצד מחזה חדש, "יעקוב האומלל", המתאר בהומור ביקורתי את תלאותיו של עולה חדש מעיראק בישוב. הם כותבים מחזה טרגי בחמש מערכות "אסתר והמן" וממקמים את התכנים היהודיים בקונטקסט התרבותי המוכר להם של חיי יהודי איראן. לצד הצגות המועלות בניב העיראקי היהודי של שחקני במה ידועים ("האחים סרי"), מוסיפים הצעירים "דקלומים" ו "מוסיקה מזרחית". להופעות אלה אין כל תמיכה ציבורית: "החברים שלנו הם הם המעבדים את החומר והמתאימים אותו לבני העדה הרחבים, הם הם המופיעים על הבמה והם אף מפיצי הכרטיסים."[34][34] ו "בני העדה הרחבים" ממלאים את האולמות בהם נערכות ההצגות: "אנשים הצטופפו בעמידה. ההתלהבות והשמחה כבשו כל לב" (שם). הביקורת כלפי ההדרה התרבותית של ציבור זה ע"י המסגרות הקיימות של התאטרון הנתמך ע"י מוסדות הישוב מופיעה בשורה לקונית קצרה. "מעניין לציין", כותב חיים ברוך ( המתואר ע"י המערכת כ"אחד מטובי השחקנים של הסטודיה"),"שהקהל שביקר הוא מהמון העם והצגות 'הבימה', 'האוהל' 'המטאטא' ואחרות--לא מושכות אותו במיוחד."

ערבוב דומה של תכנים משקפת התוכנית התרבותית של המועדונים של "התאחדות צעירי ארם נהריים" בירושלים ובתל-אביב. למועדונים אלה מגיע "נוער טוב המחפש אוירה חברתית ותרבותית."[35][35] הדיווחים על הפעילות החברתית בקרב הקבוצה הירושלמית נשמעים כך:

ביום השלישי- 20.8.46 התקיימה המסבה החודשית על כוס תה. בתוכנית: הקראת פרקים נבחרים מביאליק ומנדלי, נגינה במפוחית פה, שירה בציבור. הוקרא פרק מחייו של מוצרט שלווה אח'כ בהשמעת תקליטים מיצירותיו. במסבה נכחו 50 חברים ביניהם שניים מאלונים.

ביום שלישי 27.8.46 התקיימה הרצאת מ. זר על עדות המזרח בארץ. ההרצאה לוותה במספרים, מקצועות עבודה ופרנסה וחלקי עדות המזרח בבנין הארץ.

ביום שלישי 27.8.46 שוחח ה' חנן קומרומי על שויצריה.

השמעת יצירותיו של מוצרט, נגינה במפוחית פה, והקראת פרקים נבחרים מביאליק ומנדלי קיימת בד בבד עם העניין הער שיש לחברים במציאות הכללית של הקטגוריה החברתית "עדות המזרח" בארץ. מעניין גם שהצעירים המתכנסים במועדון בירושלים מתעקשים לציין את נוכחותם של "החברים מאלונים" כמשתתפים בפעילות העירונית. צעירים עיראקים שבחרו להצטרף לקיבוצים, כמו שנראה בהמשך, לא היו תמיד שותפים לתפיסות החברתיות של צעירי ארם נהריים.

הכתיבה ב"נהריים" מספקת זוית מענינת נוספת על האופן שבו מנכסים הצעירים את גיבורי התרבות הלאומיים כמו ביאליק והרצל וממשמעים מחדש את הכוח המלכד של דמויות אלה. בגיליון הראשון של "נהריים" מופיע מאמר המתאר את ביאליק כמשורר הלאומי. משה סופר מלא התפעמות: "עומדים אנו לפני דמותו של ביאליק ומשתאים: אחד האיתנים, משכמו ומעלה, חובק את כל מכמני תרבותנו."[36][36] ביאליק לפי נראטיב זה מייצג תרבות המשותפת לכולם, גם למזרחים בישראל. שוב מופיע פה, אולי למרות כוונתו של סופר המשתוקק להיכלל בשיח השולט, חשיפה של אחד האלמנטים החבויים ש"אין לדבר עליהם בגלוי" בחברה הישראלית. כיצד יכול משורר יהודי הכותב על חייו במזרח אירופה לייצג קהל של יהודים יוצאי עיראק? אצל סופר אנו מוצאים מישמוע מחדש של ביאליק המאפשר את הכלתו של הציבור המזרחי אל תוך הלאום המבקש למצוא לו יצוגיים ע"י דמויות של גיבורי תרבות. ביאליק מתואר כדמות יהודית דתית. המכנה המשותף שאותו מציג ביאליק, טמון, אליבא דסופר, דווקא בבית המדרש.  "הוא חפש את הנשמה היהודית, את תרבות האומה המקורית וימצאנה - בבית המדרש. התורה היא היא אשר העמידה וקיימה את האומה והאירה את נתיבי הגלות" (שם). ביאליק יכול לשמש גיבור תרבות גם בעבור היהודים העיראקים מפני שהאיר את "נתיבי הגלות". ביאליק חושף את "מקורות תרבותנו" ומקורות אלה משותפים בעצם היותם יהודיים ומעוגנים בתורה. ביאליק מסוגל להיות דמות מלכדת "משכמו ומעלה" מפני שיצירתו חוזרת לבית המדרש ול"נשמה היהודית".

גם להרצל מספק סופר פרשנות חדשה המאפשרת את הכלתו על כל הציבור היהודי. כמו בניכוס היהודי-כללי שסופר עושה לביאליק מצטייר הרצל כדמות כלל-יהודית שעיקר פועלה הוא—בהצלתם של יהודים רבים מהתבוללות. ההגיון הוא פשוט: "הרצל הרים את דגל הציונות. הציונות הצילה רבים מבני עמנו מהתבוללות וטמיעה. הציונות הייתה בעיני הרצל תשובה ליהדות כהקדמה לשיבה לארץ היהודים" (שם). התאור של סופר מלא מליצות תנכיות: "והעם זע וחרד וקריאת הרצל נקלטה בלבבות"  הצלחתו המוגבלת של הרצל ושל התנועה הציונית ללכד את העם סביבו גם היא מוסברת במטפורות מקראיות: "אין זה גורע מגדולתו, אשריו למי שזרע על אדמת טרשים והצליח להוציא פרי"

התכנים התרבותיים של ההצגות המועלות בפני קהל בני העדה כמו המישמוע מחדש של דמויותיהם של ביאליק והרצל אינם מלמדים על יצירתה של תרבות אלטרנטיבית "מזרחית" וגם לא על מרחב של יצירה של "תרבות מזרחית" קוהרנטית הבאה להציג אלטרנטיבה לתרבות ההגמונית בישראל. מה שמיוצר ע"י השיח של אינטלקטואלים מזרחיים אלה הכותבים בסוף שנות הארבעים בביטאון הפנימי שלהם הוא לא שיח אתני המביע זהות אתנית פרימורדיאלית המסתתרת מאחורי המסכה הלאומית-מודרניסטית שאותה עוטים הכותבים ל"נהריים" או ל"חוזר לחברים." במקום זאת אני מציעה לזהות פה מה שבאבא הגדיר, במקום אחר (1994, 90-91) "אפקטים של זהות" חמקניים. הצעירים העיראקים אינם מציגים "תרבות עיראקית" או "תרבות מזרחית" בהצגותיהם ואינם עושים פטישיזציה של יהדותם כדי להיכנס להגדרת הציבור המיוצג ע"י גיבורי תרבות לאומיים כמו ביאליק והרצל. הם מלהטטים באלמנטים שונים, חלקם סותרים זה את זה, וכולם אמביוולנטים. בשילוב יצירתי, לא תמיד מודע או מכוון של אלמנטים תרבותיים ממסמס השיח המתגבש מעל דפי "נהריים" את הבינריות של "מזרח" ו"מערב", דתיות וחילוניות, תרבות גבוהה ותרבות נמוכה.

את הבידול הבנוי אל תוך מערכת יחסיה של קבוצת האינטלקטואלים המזרחים הצעירים עם האליטות האשכנזיות של הישוב מסביר יחזקאל מצליח במאמר שהתפרסם ב"נהריים" ביולי 1946 כך: "נכון וטבעי הוא שאם קבוצת אנשים מתארגנת ויוצרת לה חיים חברתיים משלהבהכרח שתשמור בקרבה חלק מהמנהגים ומהלכי המחשבה הטיפוסיים של אותה עדה." המאבק של הצעירים הכותבים ל"נהריים" להצדיק את אופן פעולתם ולעצב מחדש שיח ישראלי שלא ידחה את מזרחיותם כ"לא-ישראלית", או כ"גלותית" מגיע לביטוי בהיר ביותר גיליון האחרון של "נהריים" התפרסם בינואר 1948. מזרחיותם-הם כאליטות משכילות ומזרחיותו של הציבור הרחב הלא משכיל שאותו רצו לשנות, ל"הרים", הופכת ברגע היסטורי דרמטי זה מנטל שצריך להתגבר עליו לנכס בעולם העתידי שאותו ראו בעיני רוחם. 

 

רגע חולף של עתיד מדומיין : מזרחיות כאלטרנטיבה

כותרת בת שתי מילים: "מדינה עברית" מציינת את האופוריה של אותו רגע דרמטי ואת לדתו של שיח חדש, שיח שפרץ בעוצמה לרגע קצר ונדם בעקבות האירועים הדרמטיים שבאו בעקבותיו. "העצמאות היהודית מתקרבת להגשמה" פותח מאמר המערכת הארוך והנלהב בגליון השמיני של "נהריים" המתפרסם בינואר 1948. לראשונה יש ממשות למדינה יהודית שתתקיים במרחב הערבי-מוסלמי. מדינה יהודית זו מדומיינת כחלק מעולם עתידי של דו-קיום והשתלבות אזורית. "המדינות הערביות מסביב לארץ ישראל לא יישארו "ברוגז" לעולם עם המדינה העברית" מנבא המאמר. וממשיך: "אחרי העקשנות העורת לא להכיר במדינה העברית ולא להתחשב בקיומה, תבוא ההתפכחות..." (שם, עמוד 1). במזרח תיכון עתידי כזה המדינה העברית תצטרך לפעול בתוך עולם לא-אירופאי והיא חייבת להעמיד "מקשרים מתאימים בינה ובין ארצות ערב (שם). דווקא בגלל שהוא צופה שהדרך להבטחת הקשרים בין המדינה העיברית לארצות ערב לא תהיה "סוגה בשושנים" "בגלל העמדה הבלתי פשרנית של הליגה הערבית" יש חשיבות עליונה לקשרים אישיים ול"תפקידים עדינים" שיהודי עיראק בישראל יכולים למלא. ליהודים אלה יש קשרים אישיים עם הצמרת של השלטון בעיראק ויש להם הכרות ישירה עם מוסדות הממשלה השונים בעיראק. קשרים וידע יחודי זה מעמידים את "יהודי עיראק הנמצאים בארץ ואלה הנמצאים בעיראק" בעמדת מפתח לאומית חשובה שתבטיח יצירת קשרים של הבנה וידידות בין המדינה החדשה ושכניה הערבים. בעולם עתידי כזה, מיקומם של המשכילים המזרחים מציב אותם בעמדה עדיפה למשכילים האשכנזים שאיתם הם התחרו בעבר. אך התפיסה היא רחבה יותר: לא רק הקבוצה המשכילה שתיטיב למלא "תפקידים עדינים של תיווך" מוגדרת פה מחדש, אלא מיקומה של כל "היהדות המזרחית בארץ ישראל" מוגדר מחדש. במציאות הפוליטית העתידית המדומיינת יהפכו יהודי המזרח "למתווכים ומקשרים בין יהודי המערב בא"י ובין הערבים, נתיני המדינה הערבית." (גיליון מס 8 עמוד 1 הדגשה שלי).

בשיח החדש הזה יש תפיסה אלטרנטיבית של יחסי הקבוצות היהודיות בא"י. יהודי המזרח אינם מיעוט אתני הנדרש להתערות בתוך ציבור חסר אפיון אתני"הישוב". במסגרת החדשה החברתית והגאו-פוליטית מאבדת האליטה הציונית את שקיפותה ואת הטענה ל"אוניברסליות" שלה והופכת, לרגע חשוב בינואר 1948, לציבור  של "יהודי המערב" בא"י, ציבור שיזדקק ל"קשריה האישיים [של יהדות עיראק] עם הצמרת של השלטון בעיראק" ובמדינות ערב השכנות. לרגע קצר וחשוב זה מעלים האינטלקטואלים הצעירים אפשרות של הגדרת זהות לאומית אחרת. זהות לאומית ישראלית שאינה מתנה את הכניסה לקולקטיב הלאומי בויתור, בהעלמה של הזהות המזרחית שלהם. ברגע זה פורצים הכותבים המזרחים את גבולותיו של השיח הציוני אירופוצנטרי ומסמנים מרחב תודעה וזהות שאינו מוותר על הערביות כדי להזדהות עם הלאומיות העברית-יהודית. נהפוך הוא: שורשיהם במדינות ערב הם חיוניים למדינת הלאום המתהווה במרחב הערבי.

התפרצותו הנלהבת של השיח החדש הזה בינואר 1948 מלמדת על המגבלות שהטילו הכותבים בעצמם על השיח שלהם עד לנקודת מפנה זו. "עד היום נהגנו שתיקה יתרה" מתוודים הכותבים באותו גיליון של ינואר 1948. שבירת מחסומי השתיקה פונים עתה לא רק  לסוכנות היהודית ו"לממשלה היהודית העתידה" אלא בריש גלי לכל "העולם התרבותי". "ידע העולם התרבותי, ידעו יתר ארצות הברית, רוסיה, ארצות תרבות אחרות. הגיעה השעה (ולמעשה איחרנו די) להקים מחלקה רצינית לארצות המזרח ולעדות המזרח בארץ עם מנגנון ותקציבים מתאימים" (שם). התביעה היא עדיין אותה תביעה ששמענו בגליונות הקודמים של "נהריים", אולם עתה היא מפורטת ומובעת בקול המאמין שיש לו ציבור אמפטי וקהל רחב של שומעים. התביעה היא מפורשת: "נעלה נא מחדש וביתר תוקף את בעיית היהודים בגולת המזרח התיכון ובצפון אפריקה." החיבור בין הידיעה על העצמאות הלאומית-פוליטית לבין התביעה לטפל ב"בעיה" ) המוגדרת עתה בצורתה הכללית ביותרכבעיית יהדות גולת המזרח התיכון וצפון אפריקה ולא במסגרת האתנית הצרה של עולי עיראק) הוא מיידי וחזק. התביעות הן מפורטות:

הגיעה השעה (למעשה איחרנו די) להקים מחלקה רצינית לארצות המזרח ולעדות המזרח בארץ עם מנגנון ותקציבים מתאימיםתפקידי מחלקה זו יהיו: קשרים ופעולות תכופות עם גולת המזרחאגף מיוחד יטפל בקליטת עולים...

יש גם התייחסות ספציפית לאופן הטיפול הדרוש לציבורים מזרחיים שונים: "את בעלי היכולתיש לקשרם לארגונים כלכליים ולהראות להם דרך להשקעות פרודוקטיביות. מחוסרי היכולתיקבלו עזרה וטיפול יותר רציניים 

הכותבים מודעים שהרגע שהם חווים הוא רגע היסטורי קריטי בעל פוטנציאל של שינוי. "אנו רוצים לקוות שלא אחרנו את המועד בבעיה זו, שיש לה חשיבות לשעה ולדורות" הם אומרים. "אמנם קיימים הרבה קשיים אך נוצרו גם אפשרויות חדשות על ידי הכרת האומות המאוחדות בזכותנו למדינה עצמאית" (שם).

שנה וארבעה חודשים של שתיקה מפרידים בין המילים הנרגשות האלה מהמילים הפותחות את הגיליון הראשון של "החוזר לחברים" הפרסום המתחדש של התאחדות צעירי ארם נהריים.

 

לאחר השתיקה: חוזר לחברים 1950

הגיליון הראשון של "חוזר לחברים" מסביר את שתיקתו הממושכת במילים הבאות: "עם פרוץ מלחמת השחרור, נדם קולו של בטאון העדה "נהריים". היום אנו עומדים לחדש את הופעתו. תמורות רבות חלו מאז, ואנו עומדים בפני צורך גדול לתת ביטוי לעצמנו ולהמוני העולים הבאים מעיראק."

תמורות רבות אכן חלו בחודשים הארוכים המפרידים בין הגיליון האחרון של "נהריים" בינואר 1948 והופעתו של אפיק חדש של תקשורת פנים קבוצתית במתקונת של ה"חוזר לחברים". המאורעות הדרמטיים בתקופה שחלפה בין ינואר 1948 למאי 1950 שינו את המציאות שאליה התייחסו ביטאוני "נהריים" והגדילו את הציבור שעבורו היה החוזר אפיק של ביטוי. באוגוסט 1949 מגיעים ראשוני העולים מעיראק. אך מחודש מאי 1950, כשה"חוזר לחברים" מתחדש, הופך הטפטוף של המהגרים העיראקים לפרץ גדול של הגירה. תשעים וחמישה אחוזים מהציבור של יהודי עיראק בישראל הגיע בשנים 1950-1951.[37][37] "הצורך הגדול לתת ביטוי לעצמנו" משותף עתה גם לקבוצה המצומצמת שכתבה בעבר ל"נהריים," קבוצת המשכילים הצעירים הותיקים, וגם לציבור חדש ורחב יותר של המהגרים מעיראק. ה"המון" שהיה לאובייקט השיח שהתנהל מעל דפי "נהריים" הופך מעתה לא רק לציבור קוראים חדש אלא גם לנושא השיח. למרות שהאיכות המקצועית של החוזר נחותה יחסית לזו של "נהריים" יש ניסיון להגדיל את התפוצה ולהגיע לציבורים המפוזרים בכל קצוות הארץ. הקוראים מתבקשים שוב ושוב להגיב על הנאמר בחוזר, לספק אינפורמציה הכרחית לפרסום, ולהעלות נושאים ורעיונות חדשים. חשוב לציין שכדי לשתף עולים שלא הספיקו ללמוד עברית מופצים הפרסומים לראשונה גם בערבית.

אופיו של השיח הנפרש מעל דפי "החוזר לחברים" שונה מזה שהתנהל מעל דפי "נהריים". הטון והקצב משתנים. הכתיבה היא פחות של מאמרים ארוכים, מצטדקים, הקוראים למוסדות המדינה להקים מחלקות ולספק תקציבים הולמים ויותר של דיווחים שוטפים המכילים נתונים קשים על מצב העולים ומציעים שירותים מתוך המסגרת המצומצמת של ההתאחדות ועל בסיס של חילופי אינפורמציה. יש מעט מאוד דיונים רפלקסיביים ומצטדקים בלגיטימציה של פעולה על בסיס עדתי צר.

יש עדיין ציפייה שהפערים הכלכליים והחברתיים יטופלו עי "המוסדות האחראיים" אך התביעות הן נקודתיות, מפורשות, ואינן מלוות בניתוחים המורכבים שהיו מרכז השיח מעל דפי "נהריים" לפני העצמאות. התביעה ממוסדות המדינה לטפול הוגן של העולים היא גלויה ואינה מצטדקת. מסביר אחד הכותבים: "יהודי בבל הם קרבן הקמת המדינה והם תובעים איפה את זכותם ועל עם ישראל להטות להם שכם ולהיחלץ לעזרתם."[38][38] לכתיבה המתארת את האופן שבו מתקבלים העולים ע”י נציגי המפלגות יש טון ציני בולט. כך למשל מתאר את המצב דווח קצר בגליון שלישי של "החוזר לחברים" המתפרסם ב 1.6.50.

בארץ המצב מענין למדי. קיימות מפלגות, ול"שמחתנו" הספיקו כבר אנשי המפלגות לבקר בזמן ב"שער העלה" וכל מפלגה ומפלגה מציעה את העזרה שלה. עליתנו, איפה, אינה אומללה כלל ועיקר. מציעים ביטוח חיים, סידור בעבודה, ריפוי, בתים הכל. ובלבד שיזכו בנפשות התמימות. השלל הוא רציני.ואין להזניח. ולמעשה העולים מבולבלים לגמרי. אינם יודעים למי לפנות ומי הוה הכוח הרציני שיכול לעזור להם. (הדגשות במקור)

לצד הציניות יש רגש תסכול עמוק. "אכן, נס קבוץ גלויות, מתגשם לעינינו" מתפעמים הצעירים אך מיד מוסיפים במרירות שהנס אינו כה פשוט: "אנו צעירי העדה, לבנו כבר עלינו—היאך יתקבלו עולים אלה? היאך יקלטו בישוב?[39][39]" ברור לצעירים שאין להם את המשאבים לעזור לעולים המבולבלים. את מקומה של ה"קריאה למוסדות" תופס הצורך לעזור ולהדריך את העולים "הבאים אלינו כעיוורים.[40][40]"

ואכן מעשים ולא "קריאות" היוו את מרכז השיח החדש. גליונות ה"חוזר" מכילים דווחים מפורטים על מספר העולים המגיע לישראל בכל יום ומספקים סטטיסטיקה מדויקת על משלח ידם, גילם, עיר מוצאם, ויעד ההתישבות של עולים אלה  בארץ. כך למשל בגליון המתפרסם ב1.6.50- מדווח על:

12 אלף מפרנסים הם בעלי מלאכה ובעלי חנויות זעירות. 8500 הם שוערים, עובדי בית או עובדים במקצועות דומים; 6000 פקידים משרדיים; 2500 סוחרים ו-1000 בעלי מקצועות חופשיים (רוקחים, עורכי דין ומהנדסים).

באותו גליון יש גם דווח מפורט של ערך רכושם של עולים אלה.

ערך הנכסים דניידא הוא כדלקמן: כ-9000 משפחות הו בעלות רכוש השווה כ-750 ל"י כל אחת, ל-12,000 יש רכוש של 2000 ל"י  כל אחת 100 משפחות הן בעלות 150 אלף ל"י כל אחת ו-50 בעלות 300 אלף ל"י. זאת בנוסף ל"בתים השייכים להם והם נאמדים ב-30 מיליון לירות...שטחי אדמה הנערכים ב-5 מליון לירותבנינים ציבוריים כגון בתי כנסת, בתי ספר וכו' שווים כשני מיליון ל"י.

הפרסום של מקצועותיהם של המהגרים העיראקים, כמו הרישום המפורט של נכסיהם פועל כנגד טשטוש הזהות וההתייחסות המבטלת של הקבוצה המהגרת כ"עליה המונית" של "מזרחים מסורתיים" האופיינית לעיתונות המרכזית באותן שנים. הקבוצה המגיעה, מדגישים הפרסומים המפרטים את מקצועות הבאים ואת ערך רכושם הנעזב, אינה הומוגנית. יותר מכך, ע"י תיעוד הערך של הרכוש העזוב מפרסמת הקבוצה את זכותה לתבוע את מה שאבד לה בגלל ההגירה.[41][41]

שטח רב מתוך כל חוזר מוקדש לידיעות קצרות המבשרות לעולים על כתובות וכללים לגבי עניני עבודה, על שיעורי עברית, ועל זכויותיהם האזרחיות כלפי המוסדות איתם הם באים במגע. ההתאחדות מקימה ועדות המפנות את תלונותיהם של העולים למוסדות הרשמיים, מדווחת על תכניות הקליטה כפי שהוצהרו עי קובעי המדיניות ומעמידה את מועדון ההתאחדות בירושלים לצרכים השוטפים של העולים. במקום מוסיקה קלסית ושיחות על ביאליק שדווחו בבטאוני "נהריים" בשנים הקודמות, נערכים במועדון ערבים שבהם מספרים העולים על חויות הקליטה שלהם ומספקים דווחים שוטפים על מצב הקהילה שנותרה בעיראק.

כך למשל לומדים הקוראים על משלחת (המורכבת מהחברים ש. נוח, שאול בר חיים ויחזקאל סופר) שנפגשה עם מנהל שירות השידור בקריה ותבעה פינה מיוחדת ליהודי עיראק ב"קול ישראל" כדי להקל על העולים החדשים את הבנת התנאים והאפשרויות שלהם בארץ. יש דווחים על וועדים מקומיים של עולי עיראק המתארגנים לדאוג לעולים החדשים במקום[42][42].

הדווחים על מצב העולים במחנות השונים חושפים מציאות קשה אך אינם מרבים במילים: "מצבם- רע ביותר. העולים המגיעיםמתגורריםבתנאים לא יתוארו." התביעה לשינוי המצב קצרה גם היא: "הכרחי שמצב זה ישתנה מידהאחראים נתבעים לתת פתרון לבעיה החמורה".[43][43] התביעות הן ממוקדות וישירות: "לפני למעלה מחודשיים ימים פנינו למוסדות [בעניין רישום רכוש יהודי עיראק]. עולים רבים פונים למשרדי הועד ושואלים היכן לרשום את רכושם המוקפא. מוסדותינו נדרשים לפרסם הודעה דחופה בעניין זה." במקום לחכות ל"מוסדות" שיפתחו אולפנים ללימוד עברית מפנים הכותבים לחוזר את המעונינים למחלקות מיוחדות המספקות ספרי לימוד ומציעים עזרה בארגון שיעורים ללמוד השפה. הם כותבים ומוציאים לאור חוברת בערבית המסבירה לעולה את "המפלגות הציוניות בארץבאופן אובייקטיבי."[44][44]

אולם מתוך דווחי הפעילות הקדחתנית מבצבץ זעם ותסכול גדול. בהדרגה ובזהירות מרובה מתחילים החוזרים לתת ביטוי לעלבונם של הכותבים ולזעם שהם חשים על חוסר האונים שלהם לעזור לעולים או לשנות את האופן שבו דברים מתנהלים במדינה הצעירה. למרות הצהרות חוזרות שאין מקום בחוזר לפרסום סיפורים אישיים, מתחילות להופיע כתבות קצרצרות המתארות הפליה גלויה נגד עולים בעלי כישורים מתאימים בשוק העבודה, בהשגת דיור, ובמפגש היום יומי עם נציגי המוסדות. בחוזר מס 7 שיצא ב 1.8.50 מוקדשת כותרת נפרדת לנושא ה"הפליות". בעמוד הפותח נאמר: "הדבר המאוס ביותר עלינו הוא לספר על הפליות בין עולים שלנו לבין עולים אחרים. אנו מוצפים בתלונות." החוזר מביא כמה דוגמאות מתוך אוסף המכתבים שנשלחו אל המערכת. חוסר האונים של אלה שראו עצמם כמנהיגי העדה הוא בוטה. המערכת שולחת תזכירים חוזרים למחלקת הקליטה מתוך תסכול עמוק של חוסר ההשפעה שלה: "אנו רוצים לקוות שמנהל המחלקה ימצא לנכון לתקן את הדרוש תיקון." (גליון מס 2 16.5.50)

 

ניפוץ המיתוס המגייס: "מעילה באמון כה מחפירה בדורינו"

השיח על "הפליה" כרוך בכאב רב ובניסיונות חוזרים, גם מבפנים וגם מבחוץ להכחיש את קיומה של התופעה. הכאב ממוקם בתחושה שיש פה, כדברי אחד המשתתפים בכנס ארצי של "בני העדה הבבלית" שנערך בירושלים ביום שבת י'ט בתשרי תשיא (29-30 בספטמבר 1950)--"מעילה באמון כה מחפירה בדורינו"[45][45]. עולים שהשתתפו בכנס ספרו "עובדות קורעות לבבות" בתארם את מה שאחד הכותבים מגדיר כ"היחס הבלתי אבהי המשווע" שהעולים החדשים נתקלים בו. הקרע בין הרטוריקה של שוויון לבין המציאות שאותה חווים העולים ושלה עדים מארגני הכנס גורם למתח פנימי. הקונפליקט הוא מוחשי וכואב: "אי אפשר למצוא ביטוי הולם לעובדה המחפירה והמביישת..." מקדימים הכותבים את תאור העובדות הנפרשות לפניהם. הסתירה בין המציאות כפי שהיא מובעת ע"י סיפורים אישיים של הפליה ובין האתוס של הנאורות האזרחית של שוויון אינה קלה לאנשים אלה שרצו כל כך להיות חלק מהחלום הציוני. הדוברים מדגישים שוב ושוב שהם מתארים עובדות "מתוך שקול דעת מרובה וחקירה יסודית" ולא מתוך שמועות בעלמה. הם מסכמים: "אי אפשר להעלים יותר את העובדה הגלויה."

אחת העדויות מגיעה מפיה של אשה, חברת מפ"ם, המגדירה עצמה "הספרדיה היחידה" העובדת במחנות העולים:

 כל מי שאומר כי אין הפליות לגבי העולים שלנו--משקר. אני עוקבת אחרי כל הנעשה במחנה ואני מוצאת שהם מופלים לרעה ומקופחים על כל צעד ושעל.[46][46]

"התיאור הכנה והאמיתי של שושנה שייצגה את בתי העולים" מעיר אחד הכותבים שדווח על הפגישה הארצית ב"חוזר לחברים" שהתפרסם אחרי הפגישה[47][47] "הדהד עמוק עמוק בלב כולם".

הכאב וההשפלה של המשכילים העיראקים הבאים לידי ביטוי בעדויות אלה מסמנים את חריפותו של משבר האמון. ההבטחה של שוויון, העומדת במרכזו של השיח הציוני-לאומי אותו אמצו, נרמסת שוב ושוב ואינה מאפשרת להם להמשיך ולחוש חלק מהפרויקט הציוני. את היקפו של משבר האמון כלפי הנראטיב הלאומי השולט אפשר להבין בצורה מוחשית יותר כשמקשיבים לחילופי הדברים שהתנהלו במפגש סוער בין חברי ההתאחדות וצעירי העדה הקיבוצניקים.

אל תוך הכינוס הארצי של עולי בבל בספטמבר 1950 שהפך לזירה פומבית להבעת "בקורת על העוול המשווע שהמוסדות נאשמים ביחסם לעולים" מגיעים צעירים עיראקים שמצאו את עצמם בקיבוצים שונים בארץ[48][48]. צעירים אלה, המוגדרים ע"י הכותב כ"באי כוח השמאל,"[49][49] או כבאי-כוח של מפם ומפאי סימנו את לב ליבה של ההצלחה החלוצית הציונית ואת תרומתם המוחשית של בני העדה לפרויקט ההגשמה ההגמוני. בעוד שרוב רובה של הקהילה של יוצאי עיראק לפני קום המדינה גר במרכזים העירוניים, רק מעטים (פחות מ 9% ) פנה להתיישבות החקלאית.[50][50] הכשרות של צעירים עיראקים, כך מדווח "בהתיישבות", מדורו הקבוע של "נהריים"[51][51] באוגוסט 1946 (גליון מספר 2, עמוד 3), היו קיימות במשקים מעוז חיים, גשר, גליל ים, בית אורן, אשדות יעקוב, נען ורמת הכובש. אולם רוב הצעירים שהו בקיבוצים תקופה קצרה ביותר ו"נשרו" לחיי העיר. למרות הכשלונות החוזרים מחזיקים המעטים שאכן הצליחו להשאר בקיבוצים בדעה שהדרך שבחרו בה היא הגשמה של "האידאל של העם היהודי."[52][52] קולם המגויס של אותם קיבוצניקים מעטים מבני העדה עומד בניגוד גמור לשיח של תסכול המטיח בקורת מפורשת ובוטה כלפי המוסדות הציונים. צעירי הקבוץ מבטאים את הטענה ההגמונית שאותה הפנימו. הם אינם מהססים לעמוד בפני באי הכנס ולטעון שהם לא מקבלים את הגרסה שיש הפליה על בסיס אתני בישראל. נהפוך הוא, העולים החדשים מעיראק, המתלוננים על האפליה וההשפלה שאותה הם חווים במחנות המעבר הם, בעיני צעירים קיבוצניקים אלה, רק "בורגנים" ו"בעלי עניבות" המתלוננים ללא צורך. אנשים אלה צריכים לבוא לקיבוצים ולא לנסות לשכפל את חיי המותרות של הקיום העירוני בעיראק טוענים הקיבוצניקים. "אנו אומרים שהעם לא יבנה על חיי העיר בלבד אלא דרושים לנו גם אנשים היוצרים לחם ממש", כותב אברהם שמש ב"נהריים" ביולי 1946. האשם הוא באנשי העדה ש"עמדו מן הצד" ולא השתתפו במפעל החלוצי. "בני עדתנו פגרו מאוד בשטח זה ועלינו לתקן את אשר עוותנו" כותב שמש.[53][53]

הרוחות סערו באותו יום שבת כשמול קבוצת הצעירים הקולנית והבטוחה בעצמה (הנקראת "ירוקים" עי ותיקי העדה) ניצבה קבוצת אנשים שחלקם עברו כבר את חווית הקיבוץ ולמדו על בשרם את מה שהם מכנים "השלילה הגמורה ואת השקר שבמפלגות האלה"[54][54]. בהתעמתות פנים-אתנית זו אנו שומעים את היקפו של השבר האידאולוגי בקרב אנשי הקהילה הותיקים. בעימות עם בני עדתם הקיבוצניקים מצליחים הותיקים לפרק את השיח השולט ולחשוף אותו כשיח המיצג את האינטרסים של קבוצה מוגדרת, אשכנזית ושמאלנית ולא כשיח אוניברסלי לאומי. הטענה שהמפלגות מייצגות את כל הציבור ושהגישה למשאבים חברתיים וכלכליים פתוחה לכל האזרחים ללא הפליה נדחית ע"י הדוברים. אומרת אחת הדוברות בפשטות: "הניסיון להעלים את האמת [לגבי ההפליה בחברה כלפי יהודי המזרח] לא יביא ברכה." והיא מסכמת: "ארץ זו אינה שייכת רק לאשכנזים, כל יהודי יכול לחיות בה" (שם). מסקנת אחד הותיקים היא החלטית וחותמת את התפיסה שיש לציבור המופלה את הזכות הלגיטימית להגן על האינטרסים שלו: "מהם לא ניוושע" (שם).

 

מראות הפוכות וקולות אלטרנטיביים

אל תוך ריבוי המדורים העוסקים במציאות הקשה של חייהם של העולים במקומות השונים בארץ מופיע מידי פעם מדור קצרצר הנקרא "מהדי העליה והקליטה." כאן מוצא הקורא מראה הפוכה שמציבים הכותבים אל מול יצוגם ויצוג העולה מעיראק על ידי ה"קולטים". במדור זה מובאות ציטטות נבחרות מהעיתונות הישראלית-המרכזית ("על המשמר", "הדור") המתארות את העולים המזרחים ואת מציאות חייהם בישראל. הפטרנליזם, הזלזול, והגזענות הגלויה המובעת בתאורים אלה מדברים בעד עצמם. כך למשל נמצא תאורים המסבירים ש "רובם של העולים אין כוחותיהם הנפשיים אתם לקחת את עניניהם לתוך ידיהם, מים רבים עוד יזרמו לתוך הים עד אשר העולה שלנו מתקופת עלית העם ידע לכלכל את פסי חייו הוא[55][55]." המובאות מוגשות לקורא ללא הערות תגובה[56][56] אבל הקורא הממשיך לכותרת הבאה לומד על פעילות קדחתנית גם בקרב מועדון צעירי ארם נהריים וגם בקרב העולים במקומות השונים בארץ שבהם הם נמצאים. הפער בין הדווחים הלקוניים הקצרים המתארים את הפעילות הקדחתנית במחנות העולים, במושבי העובדים ובערים לבין האפיון של העולה המזרחי כאדם "חסר כוחות נפשיים" שאינו "יודע לכלכל את פסי חייו הוא" מודגש דווקא בשל חוסר התגובה ליצוג המשפיל ע"י העיתונות היומית המרכזית. אל מול הפטרנליזם המזלזל המצוטט מ"על המשמר" המתיחס לסרובם של העולים המזרחים לבחור בחיים בקיבוץ ("ישנם עולים הנמצאים זה למעלה משנה במחנות, משתעממים, מיואשים אבל הם רוצים לחיות כמו בקהיר, תוניס"[57][57]), מופיעים תאורים של התנסויות מרות של  בני נוער עיראקים העוזבים את הקיבוץ במפח נפש. המערכת אינה מגיבה על יצוגים שליליים אלה של עולי בבל בעיתונות המרכזית ואינה שופטת אותם. אך היא מאפשרת תרגיל של היפוך מראות: הצופה הפך לנצפה. הייצוג המבזה של המזרחי הופך למושא תצפית של הקורא המזרחי.

 הקול הזועם, המבקר של הקורא המזרחי פורץ אל הציבור ומסמן את גבולותיו של השיח המזרחי החדש במדור "חברים כותבים." במדור זה נשמעות דעות הפורצות את מסגרות השיח המקובלות ומערערות על השתיקה המאפיינת את השיח הציבורי המזרחי באופן גלוי וישיר. כך למשל, בספטמבר 1950 (בחוזר מס 10 עמוד 3) כותב קורא משכונת התקוה בין היתר: "דעתי היא שכל זמן שהבבלים יהיו בשר תותחים למפלגות השונות, העניינים שלנו ילכו מדחי אל דחי. יש צורך להעלות אל הבמה הציבורית אנשים שלנו שיהיו לנו לפה בכנסת ובמוסדות אחרים. ואז יהיה לנו, לעולה החדש ולנוער המוזנח- למי לפנות." בנובמבר 1950 (חוזר מס 12 עמוד 3) כותב קורא אחר מכתב שהמערכת מציגה אותו כך: "לתשומת לב הקוראים. ההערות רציניות. מהי הדרך?" הכותב המזדהה כאליהו ניסן מתל אביב מבקש לאתגר את כוון החשיבה של השיח האינטלקטואלי המתעצב מעל דפי ה"חוזר לחברים" ולהעלותו, בלשונו, "על פסים מהפכניים." אליהו ניסן אינו מסתפק בקו השמרני שננקט עי מערכת החוזר, קו שניסה לשמש מורה דרך כלכלי-חברתי ומדריך משפטי-פוליטי לאנשי העדה. ניסן מתעקש שיש להחליט על "הדרך שיש ללכת בה".

האם זו תהיה דרך של התרפסות, הזדנבות מפלגתית, הרכנת ראש מדעת או שלא מדעת, בקשת צדקה וחסד, או להיפך: זו תהיה דרך של התנערות, איחוד וגיבוש כוח רעיוני-פוליטי לוחם לשם שינוי המשטר המדיני החד-עדתי השולט במדינה שהוא בעוכרנו ובעוכרי כל העדות הבלתי אשכנזיות." (מילים מודגשות במקור)

אנו משלמים מיסים,מגבירים את הילודה, מחזקים את הצבא ובפרספקטיבה רחוקה אנו נהווה רוב ספרדי מקופח בידי מיעוט אשכנזי"

קולות אסרטיביים כמו זה של אליהו ניסן הורשו להיכנס, אך נותרו בשוליים של השיח המזרחי המתעצב באותן שנים. אחרי 1948 מסתמן שיתוק אדאולוגי של השיח המזרחי. הערעור הממשי שבא לידי ביטוי בינואר 1948 הושתק ואת מקומו תפסו זעם, תסכול ושיתוק אידאולוגי.

 

בתוך המשחק ומחוצה לו

יובל אחרי הרגע ההיסטורי שאת מעט מהדיו הבאתי פה מתארת רונית מטלון את המתח האימננטי של כולנו, המזרחים, הלכודים בתוך "הצבת הזו של העמדה המסוכסכת כלפי מה שאפשר לקרוא 'חלקנו במפעל הציוני'" (מטלון 2000). הפרשנות ההיסטורית של אירועים וסיטואציות מהעבר שבמרכזם עומדים סובייקטים מזרחים מתנודדת, לפי מטלון בין הטענה שסובייקטים מזרחים היו "קורבנות המפעל הציוני" וזו הגורסת שהמזרחים  היו "גיבורים עלומים שלו." קריאה של השיח הפנימי שהתנהל בקרב קבוצה קטנה של אינטלקטואלים עיראקים בסוף שנות הארבעים ותחילת שנות החמישים מציעה תמונה מורכבת הרבה יותר. הטקסטים שניתחתי מראים בברור שאין לנו עניין עם "תינוקות שנשבו והונדסו" ע"י המפעל הציוני. השיח המתנהל מעל דפי "נהריים" וה"חוזר לחברים" הכיל ביקורת על הפרקטיקה הציונית, חשף סתירות פנימיות בתוכה, ובשלב מסוים אף הציב אלטרנטיבה פוליטית-אזורית וחברתית לפרקטיקה ולשיח הציוני. מאידך, ברור גם שהאינטלקטואלים העומדים במרכזו של הסיפור שלנו היו, לפחות באופן חלקי "שותפים וסוללי דרך" של המפעל הציוני. הם ראו עצמם כחלק מהשיח הציוני הלאומי ושאפו לחנך את הציבור הרחב של בני עדתם לערכים ציונים אלה. מה שהופך את הרגע ההיסטורי המסופר מתוך הפרספקטיבה של קבוצה אחת של אינטלקטואלים מזרחים לספור מרתק ומורכב היא לא רק העובדה שהוא מכיל בתוכו, בו-זמנית, את שני הקטביםגם קבלה של הסיפר הציוני וגם התנגדות לנראטיב זה, גם ניסיון להשתלב, להיות חלק מהמפעל הלאומי, וגם מחאה ופרוק של טענותיו המרכזיות של מפעל לאומי זה. הספור הוא חשוב במיוחד דווקא בגלל שניגודים פנימיים אלה של קבלה ודחיה סימנו את תפריו של הנראטיב הציוני ולכן גם את מסלולי התפרקותו.

"צעירי ארם נהריים", שלא כמו המנהיגות הספרדית הותיקה שפעלה במישור הפוליטי להשגת ייצוג סקטוריאלי של הציבור הספרדי-מזרחי מזה, ושל המנהיגות השמרנית הפרטיקולריסטית של מנהיגי העדות השונות מזה, לא הסכימו לקבל את הטענה שהם ה"אחר" של מה שהם כינו "כלל הישוב." מיקומם הכפול, ההיברידי, על קו התפר בין האליטה המשכילה, המודרנית של הציבור היהודי-לא מזרחי לבין הצבור המזרחי חסר ההשכלה והאמצעים יצר בקרב חברי הקבוצה "ראיה כפולה", מה שהומי באבא הגדיר כ double vision (1994:88). כמו שראינו, צעירים אלה שאפו להיות חלק בלתי נפרד מהישוב ומהקבוצה האשכנזית השלטת אך לא ויתרו על הבסיס הפרימורדיאלי של התארגנותם. למרות כל ניסיונותיהם להשתייך הם עשו זאת רק חלקית כשהם מסתכלים בו זמנית גם אל מה שהם הגדירו "הציבור שלנו" אותו צבור לא משכיל ונחשל כלכלית וגם אל "כלל הישוב" שאותו שאפו לחקות, שלו רצו לדמות.

ואכן, למרות מאמציהם הכנים להיות חלק מהתפיסה המודרניסטית השלטת שראתה ב"המונים שלנו" צבור נחשל הזקוק להרמה רוחנית ותרבותית, מצליחים האינטלקטואלים המזרחים להתנער מהאוריינטליזם של השיח השולט ברגע היסטורי של שינוי פוליטי קרב ולדמיין או במושגים של פוקו "to think the unthought"אפשרויות הפורצות מעבר לשיח המקובל. הם יוצרים מרחב שיח חדש שלרגע קצר וחשוב לא היה לכוד בתוך מגבלות השיח הציוני-- אפשרות של חיים של שיתוף פעולה לצד וקבלה של מדינות ערב. אבל רגע זה, החשוב לאין ערוך בגלל הפוטנציאל שהוא אפשר, חלף והשיח המאתגר של האינטלקטואלים הצעירים הושתק. 

 שיח האינטלקטואלים המזרחים הבנוי על קווי התפר בין הקטבים של מזרח/מערב, מודרניות/מסורתיות, חידוש והתעוררות של שיח לאומי יהודי מחד והשתלבות במרחב הגאו-פוליטי המזרח תיכוני מאידך  מאתגר הבינאריות הקוטביות וההפרדה עליה נבנה השיח הציוני-אשכנזי.

דווקא בגלל הרצון שלהם לדמות לשולט, לחקות את דפוסי התנהגותו הופכת קבוצת השיח של האינטלקטואלים הצעירים המתגבשת סביב הפרסומים של "נהריים" וה"חוזר לחברים" לאתר של חתרנות והתנגדות אל מול ההגמוניה התרבותית ויחסי הכוח הכלכלים והפוליטיים שהגמוניה כזו יצרה ושכפלה.

אינטלקטואלים, שלא כמו פוליטיקאים, טוען פאנון (1970), אינם משנים את המציאות המיידית, אלא יוצרים  קטגוריות של הזדהות ואלה מאפשרות פעולה פוליטית מאורגנת עי המדוכאים. סרטר מראה שחשיבותו הפוליטית של האינטלקטואל היא בכך שהניתוח שהוא מציע חושף את הסתירות, את חוסר הרציונליות של מערכות חברתיות ואידאולוגיות ובכך מאפשר להמונים להגיע למודעות אמיתית של האינטרסים שלהם. באבא לוקח את הטענות האלה צעד אחד קדימה. אינטלקטואלים של העולם השלישי, לפי באבא (1994), אינם "אינטלקטואלים אורגנים", אין להם סדר יום ברור היוצא כנגד הנראטיב הלאומי השולט. הם אינם מגיבים לנראטיבים קוהרנטים ומציעים להם ניתוח אידיאולוגי מתחרה. לפי באבא, ואני מוצאת שהניתוח שלו מתאים לסיטואציה ההיסטורית של הצעירים העיראקים בשנות הארבעים המאוחרות, התהליך הוא הרבה יותר אמביוולנטי, חמקמק. שאיפתם של אינטלקטואלים אלה לדמות לשולט ולחקות אותו לעולם אינה מתגשמת במלואה. בגלל ההיברידיות והזהויות המצטלבות שלהם הם מצליחים רק חלקית בניסיון שלהם לדמות לשולטים. עצם הניסיון החלקי הזה לדמות לשולט מהווה איום נסתר על השיח ומערער על האוטוריטה של שיח כזה.

 

על שיח של אינטלקטואלים, חתרנות, והיסטוריה חברתית

פרקטיקות ושיחים של מאבקים מהפכניים, כותב באבא (בתרגומם של חבר ואופיר 1996 המצוטט בפתיח לפרק זה) אינם מהווים את הצד האחר/הנגדי לשיח הדומיננטי ואינם יכולים להתפענח רק על בסיס האופוזציה המיידית המפורשת שהם מציעים לשיח הדומיננטי. כדי להבין שיחים חתרניים כמו זה שהצגתי פה, הלכתי, בעקבות עצתו של באבא, לבדוק סדרה אחרת של שאלות ולהשתמש באסטרטגיות ופרקטיקות ניתוח אלטרנטיביות.

בניגוד לפרקטיקה המקובלת בקרב סוציולוגים ישראלים שבחנו תנועות מחאה חברתיות בכלל ומחאה מזרחית בפרט, אני מבקשת לעשות פה הבחנה בין חתרנות הנובעת ממחאה גלויה, תוצאה של אקט מודע, מפורש של התנגדות מחד, וחתרנות כפוטנציאל בלתי מכוון, לא לגמרי מודע עי נשאיו מאידך. לאורך כל הניתוח שפרשתי למעלה הצעתי לקרוא את הפוטנציאל של הפירוק והחתרנות של השיח המזרחי כתוצר לא תמיד מודע של האמביוולנטיות הפנימית של הסובייקטים שלו ושל מיקומם הכפול, ההיברידי של נושאיו. רצונם העז להשתייך ולהזדהות עם השיח הלאומי שדגל בקיבוץ גלויות וביצירת חברה שוויונית של יהודים הגביל את מרחב השיח של אינטלקטואלים צעירים אלה באמצע שנות הארבעים אך לא את הפוטנציאל החתרני, המאיים של שיח מתגבש זה. הפוטנציאל החתרני, ויכולת הפירוק של השיח ההגמוני טמונה דווקא בעובדה שאינטלקטואלים אלה לא יכלו להיות חלק מהשיח ההגמוני האוריינטליסטי. בניסיונות שלהם לדמות לשולטים היה תמיד "פספוס" (slippage). השונות שלהם נוצרה מתוך התהליך שניסה למחוק אותה. ככל שניסו לחקות את השיח ההגמוני, הלאומי, הארופוצנטרי, החלוצי חשפו הכותבים ל"נהריים" ול"חוזר" את הסתירות הפנימיות של השיח שאותו ניסו לאמץ. חתרנותם טמונה בחוסר האפשרות של חיקוי מושלם.

כוון אנליטי נוסף המתפתח מתוך הדיון של התנגדות ומשמעותה בקונטקסטים היסטורים וחברתיים שונים מציע שאקטים של התנגדות ע"י קבוצות חסרות כוח הם סימנים לתהליכים רחבים יותר של כוח ושליטה חברתית (Abu-Lughod 1990). כלומר, הדיון בשיח המחאה ובפרקטיקות ההתנגדות המזרחית פותח שאלות חדשות על אופייה של החברה הישראלית-יהודית שהתהוותה בחצי המאה האחרונה. ניתוח נכון של המגבלות על מרחב השיח והפעולה של הנשלטים ברגע היסטורי נתון מאפשר לנו להבין את אופיו של הסדר החברתי הכוחני שנוצר במהלך המגע בין קבוצות וזהויות[58][58]. הטענה האנליטית המרכזית שלי היא אם כן שניתוח כזה של תהליכי היווצרות הסובייקט המזרחי ואופני המחאה שלו חושפים את אופה האלים והמתנשא של הזהות הישראלית האירופו-צנטרית שהתגבשה בחמישים השנים האחרונות בישראל. הייתה אלטרנטיבה ממשית של גיבוש זהות לאומית וגאו-פוליטית. אלטרנטיבה זו הציעה שילוב תרבותי ופוליטי במרחב המזרח תיכוני. העובדה שאלטרנטיבה זו הועלתה ושהיא הושתקה ולא קיבלה ייצוג בהיסטוריוגרפיה שכתבו הקבוצות השולטות מציבה מראה אל מול הנראטיב השולט ומאפשרת את פירוקו. ניתוח כזה של רגע היסטורי חולף והשמעת קולה של קבוצה שולית, חסרת כוח מזרחית אינוח אם כן תוספת, השלמת החסר להיסטוריוגרפיה הקיימת. קריאה  של תהליכי כינון הסובייקט המזרחי מאפשרת לא רק פרישה של שדה מורכב יותר של יחסים אפשריים בין מזרחים לאשכנזים בישראל. היא גם פותחת פתח תאורטי והיסטוריוסופי להבנת המאבקים על אופייה של הלאומיות הישראלית. מציאות חברתית נוצרת ע"י מאבקים מתמידים ומתח בין זהויות ואינטרסים שונים. בחינה של רגעים היסטוריים קריטיים שבמהלכם התעצבו זהויות ואינטרסים נוגדים  מלמדת אותנו על האופן שבו החברה מתעצבת ומשתנה.


 

מראי מקום

 

אלישר, אליהו (1949) " הדרך לליכוד העם"  הד המזרח

----------(1950) "בעית העדות בארץ" הד המזרח 25.9.50.

---------(1981) לחיות עם יהודים ירושלים: הוצאת מישגב.

בן מאיר, י. (1959) "עדות--או אומה?" סימפוזיון בהשתתפות י. בן מאיר, י. גלעד, א. ליבנה, ר. פריסטר, ג. צפרוני, א. רפ, א. שוראקי, וב. צ. תומר. קשת חוברת א: 96-121.

ברנשטייו, ד. (1979) "הסוציולוגיה קולטת את העליה: דיון ביקורתי באסכולה דומיננטית" מחברות למחקר וביקורת חיפה: המחלקה לסוציולוגיה, אוניברסיטת חיפה.

גיל ב. (1949) "חלקם של יהודי המזרח בעליה" ילקוט המזרח התיכון חוברת 11 עמודים 1-10.

גיל ב. (1950) "הערכה דמוגרפית שלהעליה מארצות המזרח במחצית הראשונה של 1950" ילקוט המזרח התיכון  חוברת 15-16 עמודים 101-112.

דון, יהודה (1991) "יהדות עיראק תמונה סוציו-דמוגרפית" בתוך יהודי עיראק בישראל בחברה ובכלכלה טובה בנסקי, יהודה דון, תקוה לקר-דרויש וראנסט קראוס (עורכים) ירושלים: הוצאת אוניברסיטת בר-אילן והמכון לחקר יהדות בבל. עמודים 11-57.

 דרויש, תקוה (1987) יהודי עיראק בכלכלה טרם עליתם לישראל ואחריה רמת גן: הוצאת אוניברסיטת בר אילן.

הרצוג, חנה (1986) עדתיות פוליטית: דימוי מול מציאות. תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד.

חנן חבר 2001) "ססססססססס" בתוך בין הדרה להכלה: נקודות מבט מזרחיות על חברה ותרבות בישראל. תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד.

חנן חבר ועדי אופיר (1996) "הומי ק. באבא: תאוריה על חבל דק" תאוריה וביקורת, 5:141-143

ליסק משה (1999) העליה הגדולה בשנות החמישים: כשלונו של כור ההיתוך. ירושלים: מוסד ביאליק.

מאיר אסתר (1993) התנועה הציונית ויהודי עיראק 1941-1950. תל-אביב: עם עובד.