מבוא לספר "קולות מזרחיים"

פנינה מוצפי-האלר

זהו פרק המבוא שנכתב על ידי פנינה מוצפי-האלר לספר "קולות מזרחיים: לקראת שיח מזרחי חדש על החברה והתרבות הישראלית" (עורכים: גיא אבוטבול, לב גרינברג ופנינה מוצפ-האלר, הוצאת מסדה 2005).

במשך שלושה ימים, בין ה-19 ל-21 בדצמבר 1999, נערך במכון ון ליר בירושלים כנס בנושא "נקודות מבט מזרחיות על חברה ותרבות בישראל". ספר זה מקבץ בתוכו את ההרצאות שנישאו במהלך שלושת ימי הכנס ואת חלקם של הדיונים הפתוחים שהתנהלו בעקבות ובמהלך הרצאות אלה. כנס זה היה ראשון מסוגו בישראל בכמה מישורים:

מזרחיות נדונה בו לא כ"בעיה חברתית" ולא כמושא מחקרם של אנשי אקדמיה שראו עצמם חלק מה"חברה הישראלית" החוקרת את ה"אחרים", המזרחים. אלא מזרחיות הייתה נקודת מוצא, בסיס לגיטימי לדיבור ולמחקר, נקודה שממנה אפשר להבין את החברה הישראלית. מזרחיות הפסיקה להיות ה"שוליים" הנחקרים של האקדמיה והפכה למרכז, לאתר אנליטי ופוליטי שמתוכו נשמעים קולות הדוברים את עצמם.

בכנס נשמעו קולותיהם של בני ובנות דור חדש של מזרחים ולא מזרחים, אנשי אקדמיה, ספרות, עיתונות, פעילי ציבור ואנשי חינוך, אשר מהווים חלק מתפיסה המאתגרת את הניתוח המקובל של חברה ותרבות בישראל. תפיסה ביקורתית זו של תהליכי יצור הידע בישראל מעוגנת בהכרה שידע אינו מיוצר בוואקום חברתי, שכל ידע הוא ממוקם, ולכן יצרני הידע (אקדמאים, עיתונאים, סופרים, מחברי ספרי לימוד ואחרים) הם חלק ממארג חברתי ולא צופים "אובייקטיבים" הבוחנים את המציאות בעיניים "מדעיות". אחת המטרות של כתיבה ביקורתית כזו היא לחשוף את הסיפור המסתתר מתחת לסיפור הדומיננטי המקובל, זה שהציג עצמו כידע טהור, אוניברסלי, לא ממוקם. האתגר שלקחו על עצמם המארגנים והדוברים בכנס היה לא רק לפרק את הסיפור המקובל ואת אופן הדיבור הידוע על מזרחים ועל מזרחיות בישראל, אלא גם להתחיל בתהליך של פיתוח אלטרנטיבות פרשניות ותיאורטיות לסיפור זה. הניסיון לפרק ולחשוף מערכות ידע הגמוניות ולהציב להן חלופה המדברת מתוך המיקומים המגוונים של מזרחיות בישראל עומד במרכזו של ספר זה.

ספר זה הוא מסמך היסטורי הפורש בפני הקורא את הניסיון לייצר מרחב שיח ביקורתי חדש בישראל. במרחב שיח חדש זה גבולות בין דיסיפלינות אקדמיות מקובלות, כמו הקו המפריד בין שיח אקדמי לשיח ציבורי, קורסות זו אל תוך זו. בקובץ זה ימצא הקורא מסות אישיות, לצד ניתוח אקדמי של היסטוריונים, אנתרופולוגים, סוציולוגים, פוליטולוגים, גיאוגרפים חברתיים או פילוסופים, ושירה לצד ניסיונות לעצב דעת קהל. שלא כבכנסים אקדמיים אחרים בישראל, טשטש כנס זה גם את הקו המפריד בין ניתוח ותיאור של מציאות חברתית לבין השתתפות אקטיבית ומודעת בתהליך ייצור המציאות שבתוכה נערך הכנס. לאור תפיסה שאיננה מבקשת לייצר ידע אחיד וסמכותי, אלא דווקא לפתוח נושאים לחשיבה ולדיון ציבורי, אנו רואים חשיבות רבה גם בדיונים ובהערות של הקהל, המופיעים בסוף רוב המושבים.

ספר זה, כמו הכנס העומד במרכזו, אינו בא לפתח קונספט מסודר ומגובש המבקש לתאר או לנתח את החברה הישראלית מנקודת מבט מזרחית יחידה ואחידה, ברורה וקוהרנטית. נהפוך הוא. מטרתו היא לתת במה להבנתם של תהליכים חברתיים והיסטוריים בישראל מתוך ריבוי הפרספקטיבות המזרחיות, ולהשמיע מגוון רב של קולות מזרחיים מודחקים[1]. ואכן הקולות הנשמעים כאן מתווכחים זה עם זה, ולעיתים קרובות אף אינם מסכימים על מושגי היסוד של מסגרת השיח או עם ניתוח המציאות בתוכה הם מוגדרים.

ניתן לזהות לפחות שלושה צירים מרכזיים של מחלוקות בין הדוברים בכנס:

בציר הראשון חלוקים הדוברים לגבי המסגרת התיאורטית, אותה הם מאמצים כדי להסביר את המציאות החברתית הישראלית ואת מקומה ואופייה של המזרחיות והפעולה המזרחית בתוך מציאות זאת. מחלוקת זו מתמקדת סביב הביקורת על המסמך אשר נכתב על ידי מארגני הכנס בו נפרשת מסגרת אנליטית להבנת המזרחיות. מסמך זה, המופיע בגרסתו המקורית בפרק הבא, נכתב על ידי חברי הפורום ללימודי חברה ותרבות בישראל: חנן חבר, יוסי יונה, עזיזה כזום, רונית מטלון, פנינה מוצפי-האלר, מאיר עמור, אדריאנה קמפ ויהודה שנהב. המסמך נשלח לכל משתתפי הכנס כבסיס לדיון ולפיתוח במהלך הכנס. ואכן מסגרת הניתוח והטענות התיאורטיות המוצעות במסמך ראשוני זה לא התקבלו ללא ערעור והתקיים סביבן דיון נוקב במהלך הכנס. ביקורת ישירה על המסגרת התיאורטית הנפרשת במסמך שהציע הפורום המארגן מפתחים סמי סמוחה, סמי שלום שטרית, מאיר עמור, ויקי שירן ואורן יפתחאל, כל אחד מהפרספקטיבה שלו. אלה, ודוברים אחרים בכנס, מפתחים חלופות פרשניות למסגרת התיאורטית המוצעת על ידי המארגנים.

ציר שני המבדיל בין הקולות השונים הנשמעים בכנס נפרש לאורך חלוקה בין דורית. רוב הדוברים בכנס שייכים לדור ראשון של מזרחים שנולדו בישראל להורים ילידי ארצות ערב. בתוך גוף מרכזי זה של דוברים אפשר לכלול את יוסי יונה, מאיר עמור, פנינה מוצפי-האלר, יהודה שנהב, ויקי שירן, סמי שלום שטרית, מאיר בוזגלו, רונית מטלון, דולי בן חביב, רלי אזולאי, אנדרה לוי, יצחק ספורטא, גל לוי, הנרייט דהן-כלב, רוני סומק ודודי מחלב. גברים ונשים אלה הם ילידי-הארץ (או במלותיו של המשורר רוני סומק, כאלה ש"הועלו" לארץ בגיל צעיר מאוד) והם בשנות הארבעים והחמישים לחייהם. בני הדור הזה הם הכוח הדוחף לפיתוחו של שיח מזרחי ביקורתי והחוויה שלהם, כבני הדור הראשון של ילידי-הארץ, בני מהגרים מזרחים, היא העומדת במרכזו של השיח[2]. למרות הבדלים פנימיים בדגשים ובפרשנות שלהם לגבי אופיו ומהותו של השיח המזרחי שהם מפתחים ושל אופייה של החברה העתידית שהם מבקשים לכונן, המשותף לשיח זה של מזרחים בני דור ראשון, היא עצם ההסכמה שיש להם זכות לדבר כמזרחים ושזהות קולקטיבית כזאת היא בסיס לתביעה לשינוי חברתי. קולם של בני הדור השני, צעירים וצעירות מזרחים בשנות העשרים והשלושים לחייהם, נשמע אמנם רק בשוליו של הדיון המרכזי שהמתנהל בכנס, אבל הוא מציב אתגר רציני, פנימי ובכך מאיים, לדיבור המיוצר על ידי בני הדור הראשון. אתגר פנימי זה מתברר כבעל עוצמה רגשית הגורמת לתגובה של דוברי הדור הראשון על ביקורת פנימית זו, ולצורך החוזר ונשנה להגדיר את גבולות השיח המזרחי החדש ואת טענות היסוד שלו. דוגמא לאתגר כזה הציגה בכנס מירב אהרון-גוטמן, סטודנטית מזרחית צעירה שלמדה באותם ימים לקראת תואר שני באנתרופולוגיה באוניברסיטת תל-אביב. אהרון-גוטמן מערערת על עצם הלגיטימציה לדיבור מזרחי ולרלוונטיות של דיבור כזה לבני דורה. מאיר עמור מחזק את הטענה המובלעת בדברי הסטודנטית המזרחית כשהוא מדבר על בני ובנות אחיו ואחיותיו, צעירים בני ובנות הדור השני של מזרחים, וטוען כי בני דור זה אינם מוצאים שהזהות המזרחית והמאבק המזרחי משמעותיים לחייהם. הם מתייחסים לאלה המתעקשים להעלות את הנושא למרכז השיח הציבורי כאל "מזרחים מקצועיים", המשתמשים בפוליטיקת הזהויות לקידום אינטרסים צרים שלהם. עוצמתו של האתגר הפנימי הבין דורי הזה באה לידי ביטוי בולט בדיון הסוער שהתנהל במושב השולחן העגול.

ציר שלישי, החוצה את השיח המזרחי הבא לידי ביטוי בקובץ זה, מפריד בין קולותיהם של מזרחים חילוניים או כאלה שהדתיות שלהם איננה מרכזית להשקפת עולמם מחד, ובין אלה אשר מחברים את דתיותם לאג'נדה המזרחית שלהם, מאידך. גם כאן, כמו בציר הבין-דורי, יש מרחב מצומצם לקול אחד, זה המחבר דתיות ומזרחיות בעוד שרוב הדוברים משייכים עצמם לשיח החילוני. אולם גם כאן, כמו בפערים בין הדורות, מהווה השיח המזרחי הלא-חילוני איום פנימי ממשי על הלגיטימיות של השיח המזרחי החילוני. מאמרו של מאיר בוזגלו מציג דיון בנושא מזרחיות שאיננו יוצא מפרספקטיבה חילונית. אך הדיון המוצע על ידי בוזגלו נשאר יוצא דופן אל מול הפרספקטיבה החילונית של שאר הדוברים. הדבר בולט במיוחד לאור העדרו של אחד הקולות המזרחיים המשמעותיים ביותר בזירה הציבורית של סוף שנות התשעים, קולם של אנשי ש"ס. דוברים שונים הדגישו את העדרו של הקול הש"סי כתופעה הראויה לדיון ולהתייחסות כשלעצמה[3]. מאמרו של יואב פלד מציג ניתוח חברתי המצייר את ש"ס כתופעה חברתית מזרחית מרכזית, אך הוא אינו משמש תחליף לייצוג עצמי של הפרספקטיבה המזרחית הדתית הייחודית של ש"ס.

ריבוי הקולות המזרחיים, והויכוח הפנימי הנוקב שהתנהל בין קולות אלה בכנס וקולות נוספים שלא מצאו בכנס ביטוי מספק, אינו סימן לחולשה או לחוסר הצלחה של השיח המזרחי הביקורתי. נהפוך הוא, זהו ניסיון מודע לתת במה למגוון גדול ככל האפשר של קולות ונקודות מבט מזרחיות. זהו שלב חשוב בתהליך מתמשך המבקש לפרוץ את מה ששנהב הגדיר בשנת 1996 כ"קשר השתיקה" הישראלי. ריבוי הקולות והויכוח הפנימי הוא חלק מתהליך דינאמי, עליו מדבר חוקר התרבות הומי באבא שכתב בשנת 1994: "הביטוי החברתי של שונות, מהפרספקטיבה של המיעוט, הוא תהליך מורכב של משא ומתן המבקש לתת גושפנקה להיברידיות תרבותית הצומחת ברגעים של שינוי היסטורי".[4]

ההרצאות והדיון הפנימי המזרחי שנשאו במהלך הכנס הם, אם כן, לב ליבו של תהליך משא ומתן היסטורי משמעותי המבקש לתת לגיטימציה לדיבור מזרחי לא מהותני, דיבור שאינו נגזרת של השיח הדומיננטי הישראלי[5]. שיח מזרחי רב-קולי זה אינו מגיב לטענות של השיח המקובל בישראל אלא מבקש לסמן פריצת דרך מעבר לשיח הקיים על חברה ותרבות בישראל.

אנו מבקשים לאתר ארבעה מוקדים מרכזיים המאפיינים את כיוונה של פריצת דרך זו של השיח הרב-קולי המזרחי העכשווי. מוקדים אלה עוברים כחוט השני בתוך התפיסות המזרחיות השונות הבאות לידי ביטוי במהלך הכנס ויחד הם מעצבים קווים משותפים לשיח מאתגר ופורץ דרך.

1. דיון מחודש ורחב באופני המחאה המזרחית ובמשמעותם

הדיון באופייה ובמשמעותה של התנגדות ומחאה מזרחית משותף למספר חיבורים המוצגים בקובץ זה והוא מהווה חלק משמעותי מההגדרה החדשה של ניתוח חברה ותרבות מתוך הפרספקטיבה המזרחית. בדיון ההיסטוריוגרפי הקנוני מופיעה המחאה המזרחית רק כשהיא פורצת לדעת הקהל כמו במחאה של שנות החמישים שנודעה כ"הפגנות וואדי סאליב" או המחאה המאורגנת של הפנתרים השחורים בשנות השבעים. סמי שלום שטרית מציג במאמרו סקירה מסודרת של היסטורית המחאה המזרחית העוקבת אחר תנועות ופעולות שלא זכו לתשומת הלב המחקרית עד כה. לפי שלום-שטרית, הסקירה הביקורתית של תנועות מחאה מזרחיות היא בעצמה חלק ממאבק תרבותי מזרחי, מאבק על הזיכרון המזרחי הקולקטיבי אל מול התעלמות או השתקה של זיכרון כזה על ידי מערכת החינוך והאקדמיה האשכנזית בישראל.

אך הדיון בדפוסי המחאה של המזרחים אינו מצטמצם רק למחאה המזרחית הקולקטיבית הגלויה, הקולנית, זו המתחוללת בזירה המדינית והציבורית. דפוסי המחאה המזרחית נבדקים בספר בזירות נוספות של החברה הישראלית: בשדה התרבות והחינוך, במושבי עולים ובשכונות, סביב התארגנויות חברתיות שוליות ובניתוח מאמרים שנכתבו בפורומים שלא היו חלק מהעיתונות הקנונית. כך, למשל, עוקבת אדריאנה קמפ בהרצאתה אחר דפוסי פעולה יום יומיים של אנשי מושבים, מהגרים מזרחים שנשלחו לישובי ספר בתחילת שנות החמישים, ומוצאת שאנשים אלו התנגדו לתכתיבים ולסנקציות שהוטלו עליהם מצד המוסדות המיישבים ואף הביעו את מחאתם "ברגליים", בכך שעזבו את המושבים אליהם נשלחו. התנגדות פעילה זו של המהגרים המזרחים, טוענת קמפ, לא נכנסה לרשומות ההיסטוריות מפני שמעולם לא התגבשה לכדי מחאה מאוחדת, קולנית וברורה. אולם לקריאות התגר האינדיווידואליות הללו הייתה השפעה ממשית על סמכותה של המדינה לעצב את הווייתם של המהגרים, להחליט על מקום יישובם ועל אורח החיים שלהם. דוגמא נוספת לביטוי של מחאה מזרחית שאינה מתעמתת חזיתית עם הטענות האידיאולוגיות של המדינה אפשר למצוא בהרצאתה של מוצפי-האלר העוקבת אחר התארגנות של אינטלקטואלים מזרחים בסוף שנות הארבעים. כמו שני הגיבורים העלומים העומדים במרכז הרצאתה של מטלון, גם כאן אנו עדים להתנגדות של אנשים שהסיפור שלהם הוא סיפור מהדהד של כישלון ולא של תנועה מאורגנת שזכתה להדים בשיח הציבורי בתקופה בה היא הובעה או לתיעוד היסטורי מסודר בארכיונים מרכזיים. זוהי מחאה של צעירים מזרחים משכילים המפיצים עיתון פנימי, שבו הם מביעים את הספקות שלהם לגבי הדרך הטובה ביותר לשילובם בחברה הישראלית. זהו סיפור כישלונה של אלטרנטיבה מזרחית ששרטטה מודל חברתי, תרבותי ופוליטי של חברה ומדינה יהודית שאינה עוינת את שכנותיה הערביות, חברה שבה יהודי המזרח משמשים גשר חשוב והכרחי לעולם הערבי הסובב את המדינה שבדרך. זהו סיפור על האופן בו משותקת ההתנגדות והחתרנות המזרחית, כאשר היא מבקשת להגדיר את עצמה בתוך הסיפור הציוני ההגמוני.

סיפורי התנגדות מזרחית מאותרים על ידי יוסי יונה, איציק ספורטא וגל לוי גם בשדה החינוך, שם מסרבים עולים מזרחים להכנס למסלול החינוך המקצועי, אותו הם מזהים כמסלול המדיר אותם מגישה לחינוך גבוה ולמוביליות חברתית שחינוך כזה מבטיח. גם כאן, כמו בהתנגדות האקטיבית, האינדיווידואלית של המזרחים שסירבו להשאר ביישובי הספר אליהם נשלחו, מדובר באקט מחאה לא מאורגן. בדומה לאקט נטישת המושבים, אותו מתארת קמפ, גם בסיפור של החינוך הקדם-מקצועי המהגרים הופכים עצמם לקול דובר, לסובייקטים פעילים בעיצוב חיי היום יום שלהם, ולמרכז של ניתוח היוצא מההתנסות שלהם ולא מהפרספקטיבה של "הקולטים" העומדת במרכזו של השיח ההיסטוריוגרפי הקנוני.

משמעותה של המחאה המזרחית והאיום שהיא מציבה לסיפור הציוני ההגמוני עומדים במרכזם של שני חיבורים נוספים בקובץ. גם יהודה שנהב המתאר את פעולתם של יהודים מזרחים בארגון העולמי של יהודים יוצאי ארצות ערב, ווז'ק, וגם חנן חבר הבוחן את יצירותיהם של סופרים מזרחים בשדה ספרות הישראלית, מאתרים את הפוטנציאל של פעולת מחאה המצליחה לאיים על השיח ההגמוני למרות שאינה בהכרח מכוונת לכך. במקרה של אנשי ווז'ק המתואר על ידי שנהב, מנסים המזרחים הפועלים בווז'ק לחזק את הנרטיב הלאומי באמצעות הטענה שזכויותיהם של יהודי המזרח על הרכוש שאבד להם עם ההגירה לישראל מאזנות את התביעות של הפליטים הפלסטינים. אולם ניסיון זה להגדיר מחדש את הזיכרון הלאומי מתפענח על ידי מוסדות המדינה כטענה פרימורדיאלית המאיימת על השיח הלאומי הציוני. במעבר הנזיל הזה בין פרשנות לאומית לפרשנות עדתית לא לגיטימית מסמנת פעולתם של אנשי ווז'ק המזרחים את קווי התפר של השיח הציוני ההגמוני ומאיימת לפרק אותו. גם אצל חבר, הבוחן טקסטים ספרותיים של יוצרים מזרחים מופיע המוטיב המאיים הבלתי מכוון הזה על סיפור ההגירה ההגמוני. גם פה מיוצר סיפור חתרני מזרחי אלטרנטיבי המפרק את נרטיב ההגירה האירופוצנטרי הדומיננטי.

מעניין כי דווקא אלה שהיו חלק פעיל מתנועת המחאה הציבורית הידועה של מזרחים בחרו להציג פה טקסטים בסגנון אישי-ספרותי-פואטי. דווקא בדברי שני פעילי "הפנתרים השחורים" המחאה החברתית הגלויה והאקטיבית אינה מהווה את המוקד, במקומה עומדות במרכז חוויות אישיות, פרטיות מאד, המסמנות את ההבדלים התרבותיים בין המזרחים לבין הקבוצה התרבותית הדומיננטית האשכנזית. הקונפליקט הלאומי הוא בראש וראשונה קונפליקט תרבותי, בין מזרח למערב, והמחאה החברתית נדחפה על ידי רגשות הקיפוח התרבותי לא פחות מהקיפוח החומרי.

במילים אחרות, כאשר מציבים את הסיפור המזרחי במרכז, כנקודת כובד של הניתוח החברתי וההיסטורי, מתבררים דפוסי מחאה מזרחיים ודפוסי התנגדות שאינם מוגבלים להגדרה הצרה של מחאה קולקטיבית ציבורית. ההתנגדות המזרחית מתבררת כרציפה, כמצויה באתרים רבים ושונים, וכבעלת פוטנציאל ממשי של אתגור ואיום על השיח והפרקטיקה ההגמונית של המדינה ושל השיח הלאומי הדומיננטי.

2. קול מזרחי הדובר את עצמו והדיון בזהות

בניגוד לשיח הקנוני שקיבע את המזרחיות כקטגוריה מהותנית מוגמרת שאותה מודדים, מסבירים או מבטלים, פותח הדיון הנפרש בספר זה מרחב חדש של שיח, בו יש מקום לקול מזרחי הדובר את עצמו. המזרחים אינם עומדים בשוליו של השיח האקדמי המכובד המתנהל על הבמה וממיקום זה צועקים את קריאות התגר שלהם. אינטלקטואלים מזרחים ביקורתיים אינם יושבים, כמו בעבר, כקהל באולם שבו מתנהל דיון אקדמי מכובד על מזרחים, כמו שחנה הרצוג מתארת בהרצאתה. במקום ביטויים של כעס ותרעומת שנזרקו מהשוליים אנו מוצאים היום דיון פנימי רפלקסיבי, מורכב ועשיר. מושגי המפתח בשיח מזרחי חדש זה אינם מושגים תרבותיים פרימורדיאליים או קטגוריות אתניות מעמדיות (מזרחים ואשכנזים). במקום זאת יש דיון בזהות מזרחית, בשיח מזרחי ובהתהוותה של תודעה מזרחית. הדיון בזהות המזרחית אינו עיסוק אנליטי או אקדמי בלבד, הוא קושר ברוב ההרצאות תחושות וסיפורים אישיים עם משמעותם החברתית הרחבה. כך למשל, מציגים ספורטא ויונה את החוויה של החינוך הקדם מקצועי מתוך הסיפור האישי של כל אחד מהם. דודי מחלב מתאר את הצורך שלו להתמודד עם שאלת הזהות המזרחית שלו כצורך קיומי: "שאלת הזהות עלתה בתודעתי מהרגע שבו עמדתי על דעתי". סמי מיכאל, חיים הנגבי, ראובן אברג'יל, מאיר עמור, עזיזה כזום, מאיר בוזגלו ואחרים חוזרים שוב ושוב לשאלת הזהות המזרחית שלהם ומשלבים את הניתוח החברתי שלהם עם סיפורים אישיים, אוטוביוגרפים. העיסוק המרכזי הזה בזהות אינו מפתיע. זהו תוצר של היכולת להשמיע קול, לדבר כסובייקט, לנסות ולהבין תופעות חברתיות ואת מהותה של הישראליות מתוך התבוננות פנימית, מזרחית. נקודת מוצא זו, שבה המזרחי והמזרחית הם סובייקטים דוברים ופועלים (ולא אובייקטים של מחקר או של כתיבה ספרותית או עיתונאית) רק מתחילה לקבל לגיטימציה במרחבי השיח האקדמי הישראלי.

אולם גם בנושא זה, כמו בסוגיות אחרות העולות לדיון בכנס, אין הסכמה בין הדוברים על מהותה של זהות מזרחית כזו או על עצם קיומה. לפי שירן, המזרחיות היא השקפת עולם שאותה פיתחו מזרחים מתוך המיקום הספציפי שלהם כמזרחים בחברה הישראלית. אולם השקפת עולם מזרחית זו, אליבא דשירן, לא הגיעה לידי מיצוי מכיוון שהמזרחים נמצאים רק בתחילת דרכו של ניסוח, של פיתוח הגות, של עשית מחקרים על עצמם בידי עצמם. לפי סמי שלום שטרית, מזרחיות היא זהות ושיח פוליטי שאינו מוגבל רק לאלה המוגדרים על ידי המוצא האתני שלהם. מזרחיות, או לפי שלום שטרית "מזרחיות חדשה", היא תנועה של פעילי חינוך, אקדמאים ואנשי ונשות רוח המפתחים ביקורת רדיקלית ושיח חדש אשר ממנו צומחת מחשבה ופעולה אלטרנטיבית. עבור סמי סמוחה זהות מזרחית היא תוצר של תהליכים חברתיים, כלכליים ופוליטיים ולא תופעה חברתית עצמאית. סמוחה בוחר לדבר על "עדתיות" או על "הקטגוריה המזרחית" ולא על זהות מזרחית כתוצאה של הכרעות אסטרטגיות של פרטים בחברה. לפי סמוחה, הקטגוריה המזרחית אינה מתמוססת מפני ש"מנגנוני השעתוק העדתי" (המשכיות תרבותית, הורשה מעמדית והפרדה גיאוגרפית) מחזקים אותה למרות הצהרות וכוונות רשמיות הפוכות של האידיאולוגיה הציונית וכור ההיתוך.

דודי מחלב מוסיף נדבך חשוב לדיון בזהות המזרחית. לטענתו, עיסוק בזהות אינו בחירה, אלא חלק מהמציאות היומיומית הנכפית על מזרחים בישראל. הסופר סמי מיכאל מחזק את טענתו של מחלב, תוך התייחסות לחוויה האישית שלו. הוא מספר: "כאן בארץ מדביקים לי תווית של מזרחי. בזה הם בעצם כופים עלי לקפוץ לתוך אמבטיה של זהות ולאמץ אותה." מיכאל מדגיש ששאלת הזהות המזרחית היא תופעה המוגדרת ומקבלת משמעות רק בקונטקסט הישראלי: "אני לא זוכר אף יום אחד בעיראק ששאלתי את עצמי: מי אני ומה זהותי. נושא זה לא העסיק אותי...בשאלת הזהות נתקלתי כאשר נחתי מהמטוס בישראל בשנת 1949."

הדיבור על זהות ועל מזרחיות, ולא על "קטגוריה מזרחית" כקבוצה חברתית המוגדרת באופן חד ממדי ומקובע לפי ארץ המוצא של האב (ולא בהכרח של האם), מציג אפשרויות חדשות של ייצוג עצמי ופותח פתח לדיבור על זהויות חצויות, אמביוולנטיות ומורכבות. הזהות המזרחית אינה נדונה כעובדה קבועה ולא משתנה. זוהי זהות המתעצבת ונפרמת בתוך תהליכים היסטוריים ספציפיים של מאבקי כוח. זהות שהיא תלוית זמן ומקום, זהות נזילה, בת-כלאיים. סמי מיכאל מביע זאת, גם הפעם בסגנון הישיר והמהתל-משהו שלו: "פעם הגדרתי את עצמי כבקלווה. אני בנוי רבדים רבדים, וכל רובד חי בשלום עם הרובד האחר. הבעיה היא של הצד האחר, אם הוא לא מסתדר עם מגוון הזהויות ומתעקש על זהות חד-ממדית ברורה, מזרחי מול אשכנזי, זאת לא הבעיה שלי."

"המזרחיות," מסכם האנתרופולוג חיים חזן, "היא תוצר סמלי המשנה את פניו, זהויותיו, מאפייניו. סימוניו ומיקומו מתחלפים חדשים לבקרים."

3. מגדר, לאום, ואתניות: כוחו של ניתוח רב צירי

חמש הרצאות בספר זה עוסקות בצירים המקשרים בין אתניות מזרחית לשאלות של מגדר ולאומיות. דולי בן חביב מנתחת את האופן שבו יחסי מגדר ועדה שזורים זה בזה בתהליכי ההגירה של המזרחים לישראל על בסיס קריאה ביקורתית של שני ספרי המעברה של סמי מיכאל. הנרייט דהן כלב מציגה בהרצאתה קווים תיאורטיים להבנת הפמיניזם המזרחי העומד בצומת המציבה נשים מזרחיות מול נשים אשכנזיות מחד, ומול גברים מזרחים מאידך. גם אצל עזיזה כ•