נקודת מבט מזרחית על חברה ותרבות בישראל:

דו"ח על דפוסי ייצוג ישראליים

 

מסמך זה נכתב על ידי צוות הפורום לחקר חברה ותרבות בישראל (מכון ון ליר), וחולק למשתתפי הכנס "נקודות מבט מזרחיות על חברה ותרבות בישראל" שערך המכון בדצמבר 1999 כבסיס להתייחסות ולדיונים. הוא מופיע בספר "קולות מזרחיים: לקראת שיח מזרחי חדש על החברה והתרבות הישראלית" בעריכת גיא אבוטבול, לב גרינברג ופנינה מוצפי-האלר, הוצאת מסדה 2005).

 

מבוא

 

בחברה הישראלית ניטש מזה זמן ויכוח על תוכנם של הזהות, הזכרון והשכחה הישראליים. ויכוח זה מתנהל בכתבי-עת מדעיים, בעיתונות הכתובה והמשודרת, בחדרי ההרצאות באוניברסיטאות וגם בחיי היום-יום של אלפי ישראלים וישראליות, שחוויותיהם ותפיסות עולמם שונות מן הזכרון הקולקטיבי המקובל. הדיון הצבורי בשאלת הפיכת החברה הישראלית לחברה רב-תרבותית, כמו גם העיסוק האינטנסיבי בתהליכי הפרטת הזכרון הקולקטיבי, הוא גלוי לעין: מגמות כ"פוליטיקה סקטוריאלית" מול געגועים לדימוי של "ישראליות" אחת שהייתה ואיננה עוד, הפכו לחלק בלתי נפרד מדיון זה. ערוץ פעילות פורה הוא הויכוח על כתיבת ההיסטוריה הישראלית. בהיסטוריוגרפיה הישראלית הופיעו ה"היסטוריונים חדשים", אשר הציגו ממצאים היסטוריים שלא נדונו בעבר, וחלקם אף פירש באופן שונה מהמקובל ממצאים ידועים מן ההיסטוריה: למשל, הוצגו פרשנויות אלטרנטיביות לגבי מלחמת 1948 ושאלת היווצרות בעיית הפליטים הפלסטינים; הויכוח ההיסטוריוגרפי על עמדת היישוב היהודי ביחס לשואת יהודי אירופה; הביקורת על הלאמת השואה על ידי מדינת ישראל; הפרשנות לגבי מלחמות הגבול של ישראל בשנות ה-50, ניתוח מדיניות פיזור האוכלוסין הישראלית; מקומן של הנשים בתרבות הפוליטית בתקופת הישוב ובמדינת ישראל ועוד.

במדעי החברה ובמחקרים ספרותיים מתגבר זרם אינטלקטואלי הבוחן באופן ביקורתי את הקאנון החברתי-היסטורי בישראל ומציע לו אלטרנטיבות. הזרם הביקורתי מעמיד בספק את הטענה לאוניברסליות, לאמיתות הבלתי מעורערות של הידע הקאנוני - על ידי חשיפתם של מנגנוני היצור והשכפול של מערכות ידע זה והצגתו כידע ממוקם, פרטיקולרי, אשר משרת אינטרסים של קבוצות חברתיות מסוימות ולא אחרות. ידע זה, אשר רכש את הלגיטימציה שלו ואת מעמדו הסמכותי דרך שורה של תהליכי מיון, הדרה ומיסוד דיסציפלינריים, נתפס מן הפרספקטיבה הביקורתית כהון תרבותי אשר מסייע בייצורו ובקיבועו של הסדר החברתי ההיררכי הקיים. המאבק בין הסיפור ההגמוני-קאנוני ובין הכתיבה הביקורתית המבקשת להציג לו חלופות חורג מתחומי האקדמיה שמשימה עצמה "אובייקטיבית", והופך למאבק אינטלקטואלי ופוליטי במרכז הזירה הציבורית בישראל.

הכנס "נקודות מבט מזרחיות על חברה ותרבות בישראל" מבקש לתרום לפרויקט אינטלקטואלי-פוליטי ביקורתי זה, כשם שהוא גם תוצר שלו. הכנס מבקש לנתח את תהליך יצירתה, איתגורה ושכפולה של החוויה האתנית בישראל מתוך הפרספקטיבות השונות של יהודים לא-אירופאים בישראל ("מזרחים").

אנו מבקשים להחזיר למרכז הבמה את העיסוק בחוויה המזרחית, לא כ"בעיה" שיש לפותרה ולא כ"אחר" של ה"מרכז", אלא כמנוף וכנקודת מוצא אנליטית:

‏א.              להבנת החברה הישראלית.

‏ב.              לפרוק הנחות יסוד על יחסי חברה ותרבות בישראל.

‏ג.                להגדרתה של זהות ישראלית חדשה.

ניתוח כזה יאפשר דיון בשאלה המרכזית על יחסי קבוצות בישראל, שאלה שהיא בעת ובעונה אחת היסטורית, חברתית ופוליטית: באיזה אופן ובאילו נסיבות משכפלת המערכת של קיטוב אתני את עצמה בישראל על רקע שינויים עצומים בכלכלה ובחברה (צמיחה כלכלית מרשימה, תהליכי גלובליזציה, העמקת אי השוויון, צמיחת השיח על רב תרבותיות או עליה בשעורי ההשכלה).  אנו  מציעים לפתוח את הדיון מתוך תפיסה תאורטית שאינה מאפשרת התייחסות לכלכלה ולתרבות כאל שני תחומים נפרדים, אלא כתחומים המבנים זה את זה הדדית. מתוך גישה זו אנו מציבים סדרה של שאלות פתוחות: כיצד הובנו תפיסות תרבותיות של ההתנסות האתנית בישראל? על ידי מי? לאיזו מטרה? מי מאתגר תפיסות כאלה בישראל? מהן תוצאות המאבקים על הגדרות של קבוצות וזהויות קולקטיביות בישראל של היום?

במקום למקם את העמדה הביקורתית בתוך השיקוף הקוטבי הכפול של שוליים ומרכז, חלש וחזק, מנוצל ומנצל, נכבש וכובש, אנו מציעים לנסח ניסוח פוזיטיבי של נקודה אפיסטמית מזרחית, ממנה ניתן להתבונן על כלל השדה מבלי להשתעבד מראש לאחד או יותר מקטביו. הכנס יעסוק בהתבוננויות מזרחיות על כלל החברה הישראלית. כך, למשל, יגובשו נקודות מבט מזרחיות על סוגיות כמו ההיסטוריה הציונית, שואת יהודי אירופה, ההתיישבות העובדת, ההסתדרות הכללית, התרבות העברית, האקדמיה הישראלית והתרבות הפוליטית בישראל.

מזרחיות אינה מוגדרת באופן מהותני ולכן אינה נגזרת בלעדית ממוצא ביולוגי או טריטוריאלי ואפילו לא מחוויה תרבותית מסוימת. מזרחיות הינה תוצר של מנגנוני השיח שפעלו ופועלים בישראל. זהות מזרחית מופיעה כמוקד של משמעות המגדיר גישה ליחסי כוח בתוך תהליך היסטורי ספציפי  מתמשך . המדינה, רשויות השלטון, בתי הייצור לידע ולתרבות (אוניברסיטאות ומערכת החינוך) הציעו וממשיכים להציע  הגדרות מציאות משלהם לחוויה האתנית. אנו מבקשים לבצע פה תרגיל כפול: גם לערער על ההסברים הקיימים וגם להציע אלטרנטיבות. לכן אנו משתמשים בלשון רבים. אין אנו מדברים על "פרספקטיבה מזרחית" אלא על "פרספקטיבות מזרחיות". אנו רוצים לדון במזרחיות כמפרקת, כמכוננת וככותבת מחדש את החברה והתרבות בישראל.

חיבור זה עוסק בניתוח יצירת הידע הקנוני במספר תחומים של ידע חברתי: סוציולוגיה, אנתרופולוגיה, היסטוריה, חינוך, ספרות ואמנות. עיון בתחומי ידע אלה מבליט שלושה אופני ייצוג מרכזיים של הדיון במזרחיות, אשר התממשו בשלושה דורות של שיח מחקרי ועיוני:

(1) מזרחים כחלק מבניין אומה ומדינה (שנות החמישים והשישים); (2) מזרחים כ"אחרים" של החברה הישראלית (שנות השבעים והשמונים); (3) מזרחים כנפקדים-נוכחים בדיון המתמקד בלאומיות ובסכסוך הציוני-פלסטיני (שנות התשעים). חלוקה זו לדורות היא ביסודה חלוקה היסטורית, שקיבלה בדיעבד מעמד של חלוקה אנליטית. עם זאת, אל הדיאכרוניות ההיסטורית של חלוקה זו יש לצרף גם את הממד הסינכרוני המאפשר את קיומן הבו-זמני של קטיגוריות שונות. כך למשל, ההטמעה של המזרחים בתהליך בניית האומה והמדינה נוכחת בשיח המחקרי עד עצם היום הזה. קווי הגבול בין הקטיגוריות השונות מאופיינים בשוליים מרופטים המטשטשים את ההבחנות החדות - ההיסטוריות והאנליטיות - המתקיימות ביניהן. להלן תיאור שלושת דורות השיח הללו:

 

 

‏א.                      מזרחים כחלק מבניין אומה ומדינה

 

במסגרת הבניית הלאום הציוני-יהודי נתפסו מזרחים כאוכלוסייה שיש להטמיעה. היה זה פרויקט של יצירת "ציבור הומוגני". כפי שכבר טענה אלה שוחט, גישת המודרניזציה האירופוצנטרית סיפקה ציר מארגן לפרויקט הבניית הלאום הציוני-יהודי[1]. היא התפתחה בעבודתם של סוציולוגים ואנתרופולוגים (ויובאה בעיקרה מספרות המחקר האמריקנית) כמו גם בשדות אינטלקטואלים אחרים, כגון ביקורת הספרות והיצירה הספרותית אשר התאימה כמסגרת מאשררת של לאומיות חילונית ואפילו מדעית של האומה. גישת המודרניזציה מושתת על דיכוטומיות בינאריות של מודרניות לעומת מסורתיות, מתפתח לעומת מפותח, מדע לעומת דעות קדומות, טכנולוגיה לעומת פיגור, התקדמות לעומת פרימיטיביות, פרודוקטיביות לעומת טפילות. העמדה ההיררכית החד-משמעית של דיכוטומיות אלה משרתת שוב ושוב את מסגרת הדיון המעדיפה מראש את "המערביות" ואת קבוצות האינטרס הנהנות ממנה. המודרניזציה יוצרת היררכיה בין הקבוצות המזוהות עם הקטבים השונים ובכך מצדיקה תכניות חברתיות המיטיבות עם הקבוצות המועדפות. תכנון עיירות הפיתוח, תכניות חינוך לטעוני טיפוח, תכניות האינטגרציה בחינוך, בניית מפעלי הטקסטיל, חינוך לפרודוקטיביות – כל אלה, כמו גם אחרים, נתפסו כפרויקטים המכוננים זהות לאומית, במסגרתה נתפס "המזרח" כמי שנתון בפיגור וכמי שעליו לעבור שינוי רדיקלי לקראת המודרניות של המערב. כלומר, המזרחים אמורים היו לעבור, במילותיה של אחת הסוציולוגיות המשפיעות בישראל של אותן שנים, תהליך של "דה סוציאליזציה" (להשיל מעליהם מנהגים תרבותיים מסורתיים נחשלים) ו"רה סוציאליזציה" (לאמץ מערכת ערכים שהתאמצה להבנות את עצמה כ"מערבית") כדי להתקדם ולהיות שווים לאשכנזים[2]. פרספקטיבה זו התפתחה בשנות החמישים והשישים ונותרה דומיננטית בתחומי ידע רבים עד היום.

 

 

‏ב.                      מזרחים כ"אחרים" של החברה הישראלית

 

החל משנות ה-70 המוקדמות ועוד יותר בשנות ה-80, הופיעו תפיסות ביקורתיות בחקר החברה הישראלית, כמו גם כתיבה ספרותית מזרחית לוחמנית[3]. במחקר הסוציולוגי התפתחו שני מודלים ביקורתיים: המודל הניאו-מרקסיסטי  והמודל הפלורליסטי. המודל הניאו-מרקסיסטי, המזוהה בעיקר עם שלמה סבירסקי, עושה שימוש בתיאורית התלות המבקשת להסביר את התהוותו של הריבוד האתני-מעמדי כפועל יוצא של קונפליקט מעמדי[4]. לטענתו, הריבוד המעמדי-עדתי בחברה הישראלית נוצר כתוצאה מהתפתחות יחסי תלות של המזרחים בקבוצה אשכנזית דומיננטית, שניצלה את כוחה הארגוני והכלכלי כדי לקבע את המזרחים במעמד חברתי וכלכלי נחות. הסוציולוגים שפעלו במסגרת גישה זו, הציעו להפוך את נקודת התצפית על החברה הישראלית ולראות את מבנה החברה הישראלית מלמטה כלפי מעלה. לטענתם, מיקומם המועדף של ה"אשכנזים", לא יכול להיות מוסבר מבלי לראות את מיקומם הנחות של ה"מזרחים". כפי שהעוני הוא צידו האחר של העושר, כך ה"מזרחים" הם צידם האחר של ה"אשכנזים", הפריפריה של המרכז, החולשה והפגיעות בצד האחר של העוצמה, האינטרס המוגן והפריבילגיה החברתית. יש להבין את ההיסטוריה של יצירת המעמד האשכנזי הגבוה והבינוני במקביל וביחס ישר להיסטוריה של יצירת המעמד המזרחי הנמוך.

במקביל למודל המרקסיסטי, פיתח סמי סמוחה את המודל הפלורליסטי. מודל זה מהווה למעשה הכלאה בין המודל התרבותי-מודרני, המסביר את "הבעיה העדתית" כפועל יוצא של פערי תרבות בין חברות מודרניות וחברות מסורתיות. על פי מודל זה, הניתוח של השסע העדתי מחייב התבוננות בשני תהליכים המתרחשים בו-זמנית בחברה הישראלית: תהליך הטמעה של הציבור המזרחי בקולקטיב הלאומי-יהודי, המאפשר מידה מסויימת של ניעות חברתית, ותהליך גיבוש הריבוד המעמדי-עדתי בחברה הישראלית[5]. גישות אלה אתגרו את הדומיננטיות של תיאורית המודרניזציה אולם לא הן החליפו אותה אלא התקיימו לצידה.

 

 

‏ג.                       מזרחים כנפקדים-נוכחים בדיון המתמקד בלאומיות ובסכסוך הציוני-פלסטיני

 

עם עלייתו של הזרם הפוסט-ציוני בסוף שנות השמונים התרכז הדיון האינטלקטואלי והציבורי בסכסוך הבין לאומי והתרחק מעיסוק במזרחיות שנתפסה ואורגנה כסוגייה פנים יהודית. בסוציולוגיה הביקורתית, בהיסטוריה החדשה, בספרות ובקולנוע, נעדר באופן צורם, הדיון במזרחים ובאשכנזים[6]. השסע ה"חיצוני", הלאומי, הקונפליקט בין הציונות והשאיפה הפלסטינית להגדרה עצמית, בלעו את הדיון ה"פנימי". המזרחים מופיעים כאן כחלק מציבור הומוגני-יהודי עם מטרות משותפות. תפיסה זו קיבלה ואף הפנימה את מושג הלאומיות היהודית. היא מקבלת את ההפרדה הלאומית הדיכוטומית - בין ערבים ליהודים - כחלק אינטגרלי בתהליך הקאנוניזציה של הידע הישראלי. נדמה, ששני פתרונות נגזרים לסירוגין מהשיח הפוסט-ציוני: האחד, מניח כי הבעיה המזרחית נפתרה וחלפה מן העולם. היא נתפסת כסוגיה מן העבר ולא מן ההווה, והניסיון להעלותה נתפס כמאמץ להנצחת הבעיה המזרחית. השני, מציע היררכיה של חשיבות לפיה על הבעיה המזרחית להמתין לפתרונה בעתיד לאחר שיפתרו בעיות אקוטיות יותר, אם היא לא תיפתר מעצמה ברגע שייפתר הסכסוך הלאומי. שני הפתרונות מבקשים להסיר את הדיון במזרחיות מסדר היום הפוליטי, האקדמי והציבורי בישראל.

התבוננות ביקורתית בשלוש הגישות הללו, אשר מתקיימות היום זו לצד זו, פותחת אפשרויות לדיון אלטרנטיבי המבקש להגדיר מחדש את המציאות החברתית מתוך פרספקטיבות מזרחיות. המשותף לשלוש הגישות הללו הוא מיעוט תשומת הלב שניתנה בהן למיקומם של יצרני הידע בתוך המארג החברתי שאותו הן מנתחות. חלון ההזדמנויות התיאורטי והפוליטי, שנפתח בשנים האחרונות בעקבות השיח הרב-תרבותי והפוסט-קולוניאלי, מאפשר יצירתן של זיקות בין מושא הדיון, הזירה בה הוא מתנהל והדוברים הפועלים בה. מתוך עמדה זו אנו מבקשים להגדיר את מיקומנו ככותבים בצומת שבין פוליטיקה של ידע לפוליטיקה של זהויות. כתיבה אקדמית ויצירה אינטלקטואלית בתחומים אחרים (ספרות, קולנוע ועיתונות כתובה ומשודרת) אינן משקפות את המציאות החברתית שהן מתארות. הן מספקות קטגוריות של ידע אשר מעצבות את האופן שבו אנשים מבינים את העולם שבו הם חיים[7]. כל כתיבה, או יצוג של המציאות, הם חלק מתהליך מורכב של הגדרת מציאות כזו. אינטלקטואלים ביקורתיים השואפים לשוויון בין המינים, בין קבוצות אתניות ובין מיעוטים המוגדרים על בסיס גזע, דת או לאום, עוזרים, בעצם תהליך הכתיבה שלהם, להגדרה מחדש של המציאות. בצומת כזה פועלות קבוצות של ייצור ידע, כמו הקשת הדמוקרטית המזרחית, אדווה, צח, שחר ופמיניסטיות מזרחיות. קבוצות אלה מפרקות את הדיכוטומיות המקובלות בין תיאוריה ופרקטיקה, בין יצרנות לבין צרכנות של ידע ובין פעילות פוליטית לבין מושאיה. אנו, שלא כמו האקדמאים המציגים עצמם כצופים הנמצאים מחוץ למציאות אותה הם מנתחים, ממקמים את עצמנו בצורה מפורשת בתוך הפרוייקט האידיאולוגי והפוליטי, שיוצא נגד התפיסה השלטת של מזרחיות כ"בעיה". 

פרספקטיבה זו אינה נחלתם הבלעדית של מזרחים ולכן אין לראות בה ביטוי ל"בעיה מזרחית" או "בעיה בלעדית של מזרחים". כדי לראותה באור זה אין צורך במידה רבה של הרחבת הדמיון בקרב אלה שאינם מזרחים. למעשה, היא דורשת מידה דומה של הרחבת הדמיון הנדרשת מגברים כדי לעשותם שותפים למאבקן של נשים להכרה בשונותן ובשוויון בין המינים.

הבניית פרספקטיבה מזרחית כזו אינה מתמצת בדרישה להכרה ולכיבוד האספקטים התרבותיים השונים של יהודים אשר הגיעו לישראל או נולדו בה, אלא גם בבחינה הפוליטית והפרקטית של השינוי בפוליטיקה של הידע.

המהלך המרכזי של בנייה כזו כרוך בתשאול ההבניות השונות של מזרחיות בחברה ובתרבות הישראלית. כאילו מבקשים אנו לדמיין את חוף ימה של תל-אביב בלי שרשרת בתי המלון עליו. זהו תרגיל דמיוני המבקש להצביע על הקיים כפועל יוצא של נסיבות ולאו דווקא כפועל יוצא של הכרח היסטורי. הפעלת הדמיון-ההיסטורי על ה"עבר", על ה"היסטוריה", חושפת את מגוון האפשרויות שנזנחו עקב אימוץ דרך הפעולה שיצרה את ההווה. פתיחת האופציות וביטול "ההכרחיות" בקיומם של בתי מלון על החוף, הוא התרגיל אותו אנו מבקשים לעשות לגבי ההיסטוריוגרפיה  והכתיבה החברתית הקאנונית הישראלית. הסיפור הקאנוני, כמו גם הסיפורים הלא קאנוניים, מסופר מנקודת מבט שהיא תוצר של פעולות הבנייה. בעקבות הנחת עבודה זו, יעסוק הכנס במיפוי אפשרויות שונות של דיבור או סיפור על ושל המזרחים, תוך תשאול מתמיד של נקודת המבט, ממנה הם מסופרים.

המאמץ לספר את הסיפורים האחרים הללו תוך ברור מתמיד של נקודת המבט המזרחית, ממנה הם מסופרים עשוי, כך נראה, להניב פירות מתודולוגים ותכניים. הרגישות המתמדת לנקודת המבט ממנה מסופר הסיפור היא גם רגישות לנקודות מבט מזרחיות אפשריות מהן ניתן לספר את הסיפור. במובן זה פותח הדיון סדרה של שאלות שחורגות מן המקום "הטבעי" שמקצה נקודת מבט ממוסדת ובלתי מתושאלת. כך למשל, מרכזיותו של הסכסוך הישראלי פלסטיני יכולה להיות נדונה כגורם בעיצובה הכלכלי, הפוליטי והתרבותי של החברה בישראל והשתקפותם של אלה ביחסים שבין מזרחים ואשכנזים: עד כמה מבנה המלחמה הישראלי (הכפוי) עם העדפותיו הכלכליות, התרבותיות והדינמיקה הפוליטית המייחדת מבנה מלחמה שכזה, השפיע על מנגנוני הקצאת משאבים חברתיים של עושר, כוח, יוקרה וידע? האם הזהויות הדיכוטומיות הללו של ישראלים (יהודים-ציונים) מול פלסטינים (מוסלמים ערבים) אינן מאבדות מידע חיוני אודות המרכיבים הסוציולוגים של הישויות הללו? לדוגמה, עד כמה דתיותם (או יהדותם) של הישראלים משפיעה על מידת העושר הכלכלי והכוח הפוליטי שעליו הם יכולים לפקח?  עד כמה מינם של הישראלים משפיע על מידת העוצמה הפוליטית שפרטים וקבוצות יכולות להשיג ולתפעל? האם ועד כמה מעמדם הנמוך של פלסטינים אזרחי ישראל מעצב את דימויים העצמי ואת עמדותיהם הפוליטיות והכלכליות של עמיתיהם היהודים המזרחים ו\או האשכנזים. שאלות כגון אלה שוברות את קווי ההפרדה המסורתיים בין גברים ונשים, יהודים ופלסטינים אזרחי ישראל, ישראלים ופלסטינים, עשירים ועניים.

 

 

מנגנוני ייצור הידע החברתי

 

מהי הדרך לחלץ את הסובייקט המזרחי ממסגרות השיח ההגמוני בישראל, שהגדיר אותו תמיד כ"בעיה"? "מהי ההרגשה להיות 'בעיה'?" (how does it feel to be a ‘problem’?) כך הגדיר w.e.b. Dubois את השאלה הקריטית להבנת המחסומים שמפרידים בין אלה שחייהם מתנהלים תחת רעלת צבע עורם וזהותם הגזעית והאתנית לבין 'שאר העולם'[8]. זאת הייתה לדידו של החוקר והאקטיביסט "השאלה שטרם נשאלה" בניסיון להבין, בכנות, לא בהתחסדות או בצדקנות, את טיבם של היחסים הבין גזעיים. נדמה ששאלה זו, שהועלתה בהקשר היסטורי, פוליטי וחברתי שונה לחלוטין, מקבלת ממד של דחיפות ורלוונטיות יוצאות דופן בניסיון להבין את אופיים של המנגנונים המדירים את המזרחים ממרכז העשייה ההיסטורית והחברתית בהוויה הישראלית.

בפרק שלפנינו ובהמשך להצהרת הכוונות שהצגנו לעיל, ננסה לאתר ולמקם את מנגנוני השיח העיקריים, שפעלו בתחומי הידע הדיסציפלינרי והחברתי כמו: הסוציולוגיה, האנתרופולוגיה, ההיסטוריה, החינוך, הספרות והאמנות.  מטרתנו היא להבין פרקטיקות דיסקורסיביות רווחות, אשר באמצעותן כוננה הקטגוריה ה"מזרחית" בקאנון הדומיננטי בישראל  והוענק לה ממד כמו-"טבעי", חסר סובייקטיביות היסטורית ופוליטית.

 זיגמונד באומן בספרו 'שואה ומודרניות' מדמה את חדר ההרצאות באוניברסיטאות ללשכה הסטרילית של הביורוקרט[9]. ההמנעות משאלות פוליטיות וערכיות היא מאפיין מבני של ייצור הידע הדיסציפלינארי. המנעות כאת נעשית, לעיתים קרובות, באמצעות קביעת קווי גבול ותיחום בין סוגי הידע ודרכי ייצורו, ובכך דומות הפרקטיקות האקדמיות לפרקטיקות הביורוקרטיות. כינונה של "מזרחיות" בשדה האקדמי אינה שונה, במובן זה, מאופן כינונו ומייצוגו של המזרחי במסדרונות הביורוקרטיה. אלה כמו אלה מכוננים את המזרחי כאובייקט וממליצים על דרכי השימוש וההפעלה שלו. כאובייקט מיוצגת המזרחיות כקטגוריה מוגמרת וחתומה המוצאת את ביטויה המובהק, למשל, בטפסי מפקד האוכלוסין.

מפקד האוכלוסין, כמו ספרי הלימוד, המוזיאונים הלאומיים, אלבומי התמונות, האנדרטאות, המצעדים או פרקי הספרות, הוא מנגנון חיוני שמאפשר את דמיון האומה. כבר מראשית ימיה של המדינה הצעירה, שימש המנגנון המדינתי של מפקד האוכלוסין כמכשיר ייצוג וכינון של המזרחיות כקטגוריה א-היסטורית. השאלה המתבקשת בדבר ארץ המוצא של המתפקד או המתפקדת ושל אביו או אביה מכילה בתוכה הנחות יסוד אידיאולוגיות בדבר המזרחיות כמהות בלתי משתנה, שיצירתה קדמה למפגש עם מדינת האומה הישראלית. עם זאת, מוכלת בשאלה הזאת גם ההנחה האידיאולוגית שההתמזגות ("כור ההיתוך") עם מדינת האומה הישראלית כרוכה במחיקת הגולה היהודית בשם יצירתו של האדם הישראלי החדש. אפשר לומר שהפרקטיקה של מפקד האוכלוסין נושאת איתה כבקליפת האגוז את הדינמיקה של כינון מדינת אומה באמצעות ניהול משק הזהויות האתני. המצאת המזרחיות בתוך כינון זה מתממשת כאלגוריתם מובנה הכורך יחדיו הנכחה והשכחה[10], קדמוניות וחדשנות, אחידות ומובחנות, יצירת בעיה ופתרונה.

מנגנון זה של קיבוע המזרחיות כקטגוריה מהותנית מוגמרת בא לידי ביטוי בטכנולוגיות  של ייצור הידע האקדמי. טכנולוגיות אלו בסוציולוגיה, באנתרופולוגיה או בחקר הספרות, מקפיאות חוויות היסטוריות דינמיות וסובייקטיביות לקטגוריה יציבה. לדוגמא "הסוגייה העדתית" במחקר הסוציולוגי של הריבוד החברתי מניחה את המזרחיות כקטגוריה נעולה ומובנת מאליה. בכך היא חוסמת את אפשרות ייצוגן של זהויות אתניות חצויות או מורכבות. או למשל, האנתרופולוגיה הישראלית שהציבה את העדה כתחליף לשבט באנתרופולוגיה הקולוניאליסטית הקלאסית. העבודה האתנוגרפית במושבי העולים קיבלה כמובן מאליו את הפרקטיקה המדינתית של פיזור האוכלוסין על פי ארצות מוצא (מושבי עולי תימן, מושבי עולי כורדיסטאן וכדומה), שיצרה חפיפה בין מרחב גיאוגרפי ישראלי לארץ מוצא ותרבות. טכנולוגיות דיסציפלינריות אלו ממדרות, כל אחת בתחומה, את הידע על אודות "האובייקט העדתי",. כל אחת מהן ממציאה ומבצרת את המזרחיות לצרכיה. התבוננות משווה מאפשרת להצביע על מגנוני ייצוג אשר חוצים את הדיסציפלינות ושותפים לדפוסים המייצרים מזרחיות סינתטית. אל מול טכנולוגיות ממוסדות אלה ניתן להציג את האפשרויות שפתח השיח הפוסט-קולוניאלי, של דיבור בקולות מגוונים ובזהויות נזילות ולא מקובעות, אפשרויות החורגות מקווי הפרדה המסורתיים בין גברים ונשים, יהודים וערבים, דתיים וחילונים, ישראלים ופלסטינים, עשירים ועניים וגם מזרחים ואשכנזים.

 

 

‏א.   כינונה של קהילה אותנטית

 

המסגרת התיאורטית שבתוכה מתנהל הדיון בייצוגי המזרחיות בחברה ובתרבות הישראלית היא המסגרת של הלאומיות. המזרחיות "הומצאה" בתוך הלאומיות הישראלית-יהודית. לאומיות זו כללה בתוכה מראשיתה פרויקט שיטתי של דה-ערביזציה של המרחב והתרבות הלאומית. עצם ההפרדה בין "יהודים" ו"ערבים", לשתי קטגוריות דיכוטומיות היררכיות ומובחנות, היא פרויקט מודרני שמכונן את הזהות היהודית ה"ראוייה" כמערבית באופן אסנסיאליסטי. במהלך ההיסטוריה של הצלת היהודים המזרחיים מאויביהם ה"טבעיים" - הערבים, כוננה הציונות בינאריזם קשיח: היהודים הערבים (המזרחים) היו צריכים לבחור בין "ערביות" אנטי-ציונית, לבין "יהודיות" פרו-ציונית. כמעט בפעם הראשונה בהיסטוריה של יהודי המזרח, ערביות ויהודיות הוצבו כסותרות[11]. והמזרחים אולצו להפרד מערביותם המרחבית וההיסטורית כדי שיוכשרו להשתתף בפרויקט הציוני.

לדיון במזרחיות כפי שעוצבה בחמישים השנים האחרונות אין תוקף מחוץ להקשר זה של הלאומיות הישראלית-יהודית. על כן, כדי לקרוא את המזרחיות באופן ביקורתי מוטל על המתבונן לבחון אותה "מבחוץ", ולזהות את המרכיבים של הלאומיות שבתוכה מכוננת המזרחיות. מטבע הדברים, סיפורה של לאומיות זו הינו טלאולוגי, כלומר מזהה את התופעות כחלק מרצף תכליתי שאחריתו היא קיום יהודי-לאומי מודרני במדינת הלאום. לכן, אי קבלה של מסגרת זו כמהות נתונה וכמובנת מאליה מחייבת דיון במרכיבים אשר יצרו אותה:

(1) יצירת קהילה לאומית אותנטית; (2) כינון ציר הזמן הלאומי; (3) כינון המרחב הלאומי.

עצם כינונה של המזרחיות בתוך התרבות הלאומית מלווה דרך קבע באשרור רציף  לתוקף קיומה של המזרחיות בתוך התרבות הלאומית. פרקטיקת הייצוג המרכזית, שבאמצעותה חוזרת ומכוננת המזרחיות בתרבות הלאומית, היא הפרקטיקה של האותנטיזציה, המציגה את המזרחי כישות מהותנית בעלת תכונות פרימורדיאליות של מסורת, שבטיות ומנהגי עם. פרקטיקה זו של "אותנטיזציה" הכרחית לתהליך הבנית דמות העצמי של הקבוצה הדומיננטית כהיפוכה - כ"מערבית", פתוחה ומתקדמת. 

פעולת האותנטיזציה של המזרחי באה לידי ביטוי בהיתר לחיפוש אחר שורשים תרבותיים של "יהדות המזרח". הכללתה של "מורשת המזרח" בתרבות "הישראלית המתהווה" הפכה לאחד מיעדיה המרכזיים של מערכת החינוך בשנות השבעים המוקדמות ותורגמה לפעולה נוסח הקמת ה"מרכז לשילוב מורשת המזרח" ופריחה של ארגונים "עדתיים". למרות, ששינוי זה התרחש גם בעקבות לחץ פוליטי מצד מנהיגים מעדות המזרח, הוא היה בעיקרו אינסטרומנט בידי הממסד ליצירת "שקט תעשייתי", הוא העניק לגיטימציה לקיומה של "אתניות תרבותית" במחיר חיסול האפשרות לקיומה של אתניות פוליטית[12].

אברהם שטאל, בתזכיר שהוגש בשנת 1983 למנהל הכללי של משרד החינוך, המליץ על שילוב המורשת המזרחית בזו הלשון:

"בחברתנו רבת הגוונים ורבת המתחים חשוב שכל תלמיד ידע דברים על עצמו, על הוריו ורקעם; וכן על חבריו, הוריהם ורקעם. חשוב, שהחל מהגיל הצעיר ביותר ימצא כל תלמיד בגן ובבית הספר המשכיות מסוימת לתרבות בית הוריו ומפגש עם תרבותם של אחרים אם נתמיד בפעולה זאת גם בשנים הבאות, יש לשער שהרגישות לנושא העדתי תלך ותפחת. תוכנית הלימודים וחומרי הלימוד ישקפו יותר ויותר את מורשת התרבות הכללית של כל שבטי ישראל, ואילו האוכלוסייה, ההולכת  ומתרחקת מארצות מוצאה ומתמזגת בהדרגה לעם אחד, לא תחוש עוד בזיקה מיוחדת לתרבות עדתית זו או אחרת, אלא תראה בכל דבר יהודי וישראלי חלק ממורשתה ומנחלתה התרבותית. זוהי מטרתנו לטווח הרחוק"[13].

הרציונאל אשר הנחה את הקמתו של "המרכז לשילוב מורשת המזרח" בתחום החינוך, נעץ את שורשיו התיאורטיים בטיעון תרבותי פסבדו-ליברלי, אשר הכיר לכאורה בשונות תרבותית כדרך להשגת שוויון בתוצאות. דהיינו, היעד של יצירת ציבור הומוגני, באמצעות הכרות והערכה לשוני תרבותי המשיך להוות את לב התפיסה ה"חדשנית".

מרכזיותה של פרקטיקת האותנטיזציה באה לידי ביטוי מובהק, ולא במפתיע, בתחום דיסציפלינרי, ששם לו למטרה מוצהרת לעסוק ב"אחר" של ההוויה הישראלית השקופה: האנתרופולוגיה. כשם שבחינוך נוסחה תוכנית שנשאה את השם הסוגסטיבי "התוכנית לשילוב מורשת יהדות המזרח" ב"מרקם התרבות הישראלית", כך, בהבניה הקונספטואלית של אנתרופולוגים רבים בישראל, מוצג ה"מזרחי" כ"אחר" מובחן ולכן גם אמיתי (אותנטי) השואף, ובסופו של דבר צריך, להתמזג אל תוך הקטגוריה הבלתי מסומנת של ה"ישראלי". פרקטיקת הייצוג שכוננה את היהודים הלא אירופאים כ"יהודים אקזוטיים" חוצה מספר דורות של שיח אנתרופולוגי בישראל. שורשיה נעוצים בשנות השלושים עם הצגתם של יהודי תימן כ"יהודים תנכיים" בעבודותיהם של פטאי, ברוור ובן צבי[14]. בעבודות פולקלוריסטיות אלה , מתוארים ה"מנהגים והמסורות" של  "היהודים האקזוטיים" תוך התעלמות מוחלטת מהקונטקס הכוחני של חייהם: הם שימשו כוח עבודה זול עבור בעלי המושבות ומהגרים אירופאים יהודים שנחשבו ל "פועלים איכותיים". תהליך הדרתם של התימנים  בא לידי ביטוי קונקרטי וסמלי בגירושם מהמושבה כינרת[15]. במחקר האנתרופולוגי של שנות החמישים האקזוטיקה מפנה את מקומה למיקוד במזרחי כ"בעיה".  המחקר האתנוגרפי באותם שנים הוא מחקר ישומי שבמסגרתו מדווח האנתרופולוג, המועסק  ישירות ע"י הסוכנות היהודית ומחלקת ההתישבות שלה , על ה"בעיות" והדרכים לפתרונן בתהליך של  עיצוב מדיניות ציבורית הננקטת על ידי מוסדות המדינה בקליטת גלי ההגירה של שנות החמישים[16].

בכתיבה האנתרופולוגית של שנות ה –60 ושנות ה- 70 חוזר האובייקט המחקרי להיות ה"אחר" המזרחי—(הן היהודי והן הלא יהודי). מושבי עולים, עיירות פיתוח, כמו יישובים בדוויים וכפרים ערביים בישראל, הפכו לאתר של מחקר אתנוגרפי עשיר. נושאי מחקר נפוצים היו, למשל, אלימות במפגש בין הביורוקרטיה הקולטת ובין המהגרים, וכן קונפליקטים פוליטיים בקרב ה"חמולה" בכפר הערבי. ברם, המזרחים, שלא כמו "האחר" הערבי, הם ה"אחר שבתוכנו", שעצם הגדרתו  ככזה מאיים יותר ולפיכך, עיקר עניינם של מחקרים אלה הוא בגמישותו ועמידותו של הסדר החברתי החדש לנוכח הבעיות שהציבו מהגרים-חדשים לא-אירופאים בדרך לסדר הנשאף: בניית אומה ומיזוג גלויות. 

בסוף שנות השבעים מסכם אחד האנתרופולוגים המרכזיים, שלמה דשן, את  "מאזן המחקר האנתרופולוגי בתחום עדות המזרח" ומוצא שהוא ועמיתיו "השקיעו את המאמץ הרב באופן יחסיבחקר הקבוצות הנידחות והמסורתיות ביותר"[17]. הבחירה למקד את המחקר בקבוצות ה"ססגוניות" ביותר, כותב דשן, באה לספק את "תאוותם הרומנטית" של החוקרים. כדי לספק את "תאוותם הרומנטית" בוחרים חוקרים אלה להתמקד ביהודים יוצאי כפרים קטנים בהרי האטלס על חשבון יוצאי המרכזים העירוניים בקזבלנקה.  הם מתעדים את חייהם של  שוכני מערות שהגרו בגלל מניעים משיחיים, ולא את המאבקים של אינטלקטואלים ופעילים מזרחיים יוצאי מרוקו ועירק כמו הפנתרים. הבחירה של אתרי המחקר,  של אוכלוסיות שוליות בתוך אתרים אלה ושל נושאים כמו אלימות, פוליטיקה מקומית ודתיות, מחזקים את התפיסה  המודרניסטית השלטת הממקמת ומקבעת את המזרחי בקוטב "המסורתי" על הציר ההיררכי והאבולוציוני של מסורתיות-מודרניות. כך הופכת המזרחיות לקטגוריה הומוגנית המיוצגת ע"י אוכלוסיות ססגוניות ושוליות, ולא לחלק מהבנייה חברתית שבסיסה בקונפליקט בין שתי קבוצות אתניות יהודיות.

    תיאורם של האנתרופולוגים את החיים באתרי מחקר שוליים אלה, מוציא ממסגרת הניתוח את תפקידה של המערכת הריכוזית השלטת, אשר היבנתה תלות כלכלית בבירוקרטים, שיכללה את הכלים להדרה חברתית של העולים, ונלחמה נגד נסיונות התארגנות וייצוג פוליטי במישור המקומי והארצי גם יחד. מיקוד תשומת הלב המחקרית בהיבט הפונקציונליסטי  של האלימות וההקשר האקסקלוסיבי למבנה החברתי הפנימי של ה"אלימים", מסיט את הדיון מהשאלה המרכזית של הבניה של חוסר השוויון בין הקבוצות היהודיות.

הכתיבה האתנוגרפית משתמשת ללא מרכאות במושגים הגמוניים כמו "מיזוג גלויות" או "הארץ המובטחת". הנרטיב שהיו מעצבת,  שוב ושוב, הוא של מאבק הרואי של אנשי העיירות  ומושבי העולים לקראת המטרה המשותפת, שאתה מזדהה האנתרופולוג בגלוי: המטרה האידיאולוגית  של  סדר חברתי מגובש, ושל שמירת הסטטוס-קוו. הפרקטיקה המדינתית של הקצאת משאבים דיפרנציאלית ואפיקי המוביליות החסומים בפני הציבורים המזרחיים אמנם מתועדים, אך אלה גם מתוארים כ "קשיי הסתגלות" של המהגרים הנמצאים בתהליך המקווה של שילוב אל תוך ה"תרבות הישראלית".  בכתיבה זו נעדר  איתגור  של  המערכת, שהיבנתה חוסר שוויון שכזה  גם אחרי שמחקרים מבחינים בקשרים חזקים בין אתניות ופערים כלכליים וחברתיים. האירוניה ההיסטורית היא, שהאנתרופולוגים, שתרמו יותר מכל קבוצת מחקר  אחרת לקיבועה ושכפולה של המערכת המושגית, שהגדירה את המזרחים כאחר הנחשל של החברה הישראלית, חשו בעצם אמפטיה ומאוחר יותר גם מידה של רפלקסיביות כלפי מושאי מחקרם.

הסטת הזרקור ל"בעייתיות" שהמהגר-מזרחי מציב בפני המערכת לא פסחה על הייצוג הויזואלי. בסוף שנות החמישים, מתפרסם צילומו של בוריס כרמי של מובטלים באשקלון ב"דבר השבוע"[18]. חבורה גדולה ומצופפת של גברים בעלי "מראה מזרחי" נדחקת לעבר עדשת המצלמה, מאיימת להציף אותה, מבקשת להיכנס לתוכה, להדוף אותה. הם עומדים זה לצד זה, דחוקים, בפנים קשות, לא מסיטים את מבטם מן המצלמה. הפנים אטומות, זועפות, מתריסות, מצפות, אירוניות, לעגניות, מרות או אכזריות. כולם נושאים את עיניהם למצלמה במה שנראה כמו תוכחה – המצלמה בתצלום הזה היא הממסד. עדשת המצלמה, הקרובה מדי, מנסה לקלוט את הריבוי, מבטאת פחד וחרדה מפני ההמון הזה, הזעוף. המצלמה היא "אנחנו" החרדים מ"הם". אך ה"הם" הוא אנונימי, לא דיאלוגי, מתריס, כועס, גברי.

 

ב.    הומוגניזציה ודיפרנציאציה

 

ייצוגם של המזרחים  בישראל נע על פני רצף שבין הגדרת המזרחי כ"בעיה" ובין הצגתו כ"קורבן". כ"בעיה", המזרחי הוא נטל על החברה הישראלית בגלל "מסורתיותו" בתוך המערכת ההישגית המודרניסטית. בעיה שנתפסת כברת תיקון, שבעקבותיו ישולב המזרחי בתוך המערכת הלאומית ההומוגנית. לעומת זאת, כ"קורבן " מיוצג המזרחי כחריג, כגורם פסיבי, אשר אינו מסוגל ליטול חלק ביצירת נסיבות חייו.

הבניה דואלית זו  של המזרחיות– כבעיה או כקרבן -- כוננה ומוסדה בשיח האקדמי, הספרותי והאמנותי באמצעות שני סוגים של פרקטיקות ייצוג הפוכים לכאורה, אך משלימים זה את זה. הסוג האחד, כולל פרקטיקות של הומוגניזציה, המנסות לשטח הבדלים בין קבוצות ולהתיך אותן אל תוך מסגרת אחת (כור ההיתוך) לכאורה שקופה וניטרלית, של חברה מודרנית ושל תרבות לאומית. הסוג השני כולל פרקטיקות של דיפרנציאציה, של יצירת שונות או זיהויה וחיפוש אחר הכלים לפתרונה. כלל הפרקטיקות האלה, ניזונות, למעשה, מלקט הנחות יסוד המשותף לגישת המודרניזציה על גרסותיה השונות. גישה זו, הן בגירסתה הסוציולוגית, המדברת על יצירת חברה מודרנית המתנהלת על פי קריטריונים מריטוקרטים ומתנערת משרידים שיוכים ושבטיים; והן בגירסתה הפוליטית-לאומית, המוטרדת מכושרם המגייס של מנגנוני כינון מדינת אומה, ובראשם מנגנוני חיברות וחינוך, מהווה פרדיגמת יסוד, שמתוכה מדברים וקוראים את המזרחיות בישראל.

המשחק בין הומוגניזציה, השטחת ההבדלים תוך כדי דה-לגיטימציה שלהם, לבין יצירת דיפרנציאציה ואף קיבועה, מופיע בכל אחד מתחומי הידע שסקרנו כחלק מרכזי מכינון המזרחי כ"בעיה" או לחילופין כ"קורבן". המהלך הכפול של דיפרנציאציה לעומת הומוגניזציה, ממקם את המזרחי במיקום קונפליקטואלי של היותו בו-זמנית "שייך" ו"לא שייך", "נוכח" ו"נפקד", "הכחשה" ו"בעיה", "אחד משלנו" ו"זר מאיים". משחק גומלין זה, בין העלמת ההבדלים ודה-לגיטימציה שלהם, יחד עם יצירת אי שוויון וקיבועו, בא לידי ביטוי ביתר שאת במערכת החינוך, כצומת המפגיש בין עולם הייצוגים ועולם המעשה.

בשלב הראשון, שהחל בשנת 1948 ונסתיים בשנת 1957 , פעלה מערכת החינוך על פי אידיאולוגיה של שוויון פורמלי. בשנת 1957 החל להסתמן שלב שני של המדיניות החינוכית בישראל – שלב המונחה על ידי התפיסה הדיפרנציאלית – אשר נמשך עד שנת 1968. בשלב זה נשמעו קולות התובעים התחשבות בייחודיות התרבותית. ייחודיות זו חייבה הקצאת משאבים דיפרנציאלית, לשם פיתוח שיטות לימוד ומסלולי לימוד ייחודיים לתלמידים ממוצא לא-אירופאי[19]. בשלב זה מופיע בפעם הראשונה המושג "טעוני טיפוח".

המושג "טעוני טיפוח" ייצג אסטרטגיה מדינתית של הקצאת משאבים מיוחדים לתלמידים ממוצא מזרחי. ארץ המוצא של ההורים, מספר האחים והאחיות בבית, גודל הדירה, הכנסת והשכלת ההורים ומקום המגורים של המשפחה, הפכו מנתונים סטטיסטיים לכלי מדיניות, שהתייחס אליהם כאל אינדיקציות מוכחות באשר ליכולת ההישג האקדמי של תלמידים ותלמידות. התגלה מתאם סטטיסטי מובהק, שחיזק את התיאוריה החינוכית באשר לנחיתותם של המזרחים, בין נתוני רקע חברתי של אוכלוסיית התלמידים, שנאספו ועובדו באמצעות כלים סטטיסטיים, לבין רמת ההישגים האינדיבידואלית של תלמידים ותלמידות. המשפחה המזרחית הפכה לאובייקט של איסוף נתונים סטטיסטיים, וליעד מחקרי על-אודות הקשרים שבין רקע חברתי תרבותי, מערכת ערכים, שיטות חינוך ומוביליות חברתית. בתהליך הפיכת "המשפחה המזרחית" לאובייקט מחקר, הפכו תלמידים לאחראים על הישגיהם הלימודיים, בהתאם לאתוס המריטוקרטי.

השימוש בקטגוריה "טעוני טיפוח" היא ביטוי למשחק שבין הומוגניזציה ודיפרנציאציה, הן כפרקטיקה של ייצוג, והן כחלק בלתי נפרד מכלכלה פוליטית, אשר הגדירה ותייגה אוכלוסיה רחבה כטעונת טיפול דיפרנציאלי בדרכה אל האחידות. ברם, בשלב מוקדם מאוד נתהפכו היוצרות: המושג שבא לסייע בשינוי המציאות הפך למושג מקבע מציאות. מערך חיים שלם של חוויות, המשותף לדורות של מאות אלפי תלמידים ברחבי הארץ, הוכתב על ידי מושג אשר חסם את האפשרות הכללית למוביליות חברתית. המושג "טעוני טיפוח" המיר את "הפער הבין דורי" ב"פער העדתי".

פרקטיקה זו של הומוגניזציה דרך דיפרנציאציה ייצגה את המזרחי גם במדיניות הרפורמה בחינוך. תוכנית הרפורמה בחינוך התמקדה באינטגרציה הפיסית של תלמידים תחת קורת גג של אותו בית הספר. כך, החל תהליך רחב היקף של קיבוצם של ילדים מבתי-הספר ה"שכונתיים" אל בתי-ספר ה"אינטגרטיביים". לצורך זה הוקמה חטיבת הביניים. לאחר זמן קצר "התחוור" שהסגרגציה נמשכה הלכה למעשה תחת אותה קורת הגג: התלמידים למדו ב"הקבצות" שונות אשר יועדו להישגים אקדמיים שונים. הפער שבין "טעוני הטיפוח", הראויים לתשומת לב חינוכית ומדיניות מתקנת, ו"עתירי היכולת", שכל אשר נדרש מהם היה להמשיך ולהיות "הם", נמשך והעמיק.

המתח בין טלאולוגיה הומוגניזטורית ופרקטיקה דיפרנציאלית בא לידי ביטוי בשני תחומי ידע נוספים, המהווים מסד ליצירת הזכרון והאתוס הקולקטיביים: היצירה הקנונית הספרותית וההיסטוריוגרפיה הציונית.

ביצירה הספרותית, בשנים הראשונות של המדינה, ה"מזרחיות" מולאמת כחלק מכינון הסובייקט הלאומי האוניברסלי המבטא יומרה של מסגרת על-עדתית, אך לובש למעשה פנים אשכנזיות. ספרות "דור המדינה" (סוף שנות ה- 50 וראשית שנות ה- 60), אשר הדגישה את האינדיבידואליזם, האימפרסונליות והאוניברסליות בשירה ובסיפורת הישראלית, מותירה ל"מזרחיות" שני חללים אפשריים, ואגב כך מכוננת אותה: מחוץ לקאנון, במסגרת כתבי עת "עדתיים", או כחלק מהקאנון "על בסיס אוניברסלי," דהיינו -- שירה וספרות ההולמים את הנורמות של המודרניזם.

הסופרים ממוצא מזרחי בני היישוב הישן[20], שפעלו לביסוסה של מדיניות "מיזוג הגלויות", לקחו תפקיד אינסטרומנטלי במימושו של תהליך הלאמת היהודים הלא אירופים. סופרים אלה הציג ישורון קשת במאמרו "יהדות המזרח בספרותנו"[21]. בורלא ושמי, טוען ישורון קשת,  הם כסופרים עבריים אשר לא הזדהו עם הדמויות אותן תיארו, אלא השקיפו עליהן מן המרכז החוצה ודיווחו על "האותנטיות" של "ייחוד העצמות המזרחי". בורלא, למשל, כותב מ"הרחק הסתכלותי" שאינו פוגם ביכולתו "האנתרופולוגית" לדווח כ"אמן". יכולת זו באה לידי ביטוי גם בתיאור ה"עולם" של גיבוריו וגם בתיאור של "גיבוריו". גיבוריו של בורלא ועולמם יכולים להיקרא על ידי "אנשים מתחומי מציאות אחרים" – מזרחיים כמו אשכנזים -- כאספקט של  "הכלל אנושי [ושל] הטראגיות של קורבנות הגורל".

הנסיון להטמיע את המזרחי אל תוך הפרויקט המודרניסטי של כינון מדינת לאום-- נסיון ההלאמה של המזרחים-- בא לידי ביטוי גם באופן שבו ההיסטוריוגרפיה הלאומית הצדיקה את מערכת הייצוגים שלה. ככלל, סיפורו של הסובייקט המזרחי בהיסטוריוגרפיה הישראלית הוא סיפורו של נעלם. בדומה למדינת הלאום האירופאית, שטיפלה בשונות התרבותית באמצעות אתניפיקציה -  הכחשה, הטמעה והכפפה של כל מה שאיננו "אותו הדבר" -- כלומר: המהות הלאומית המשותפת, -- כך הטמיע השיח ההיסטוריוגרפי הציוני את היהודים שהיגרו לישראל מארצות האיסלאם והמזרח התיכון לתוך קורותיו של האתוס הציוני. בתהליך זה הועלמו, נאלמו, והולאמו יהודים לא אירופאים.  הבנייתו של ה"מזרחי" בהיסטוריוגרפיה הציונית היא תולדה של ההתאמה ושיתוף הפעולה, שנוצרו בין שדה הניתוח והכתיבה ההיסטוריוגרפית לבין הפרוייקט הציוני של כינון מדינת-אומה יהודית. הציונות  והאידיאולוגיה הציונית היו גם מושאי המחקר של ההיסטוריונים הישראלים וגם נקודת המוצא הבלתי מעורערת למינוח, תיקוף, תימטיקה  ופרובלמטיקה של כתיבה היסטוריוגרפית כזו. כאשר נחקרו יהודי ארצות אלה, על ידי  אותם היסטוריוגרפים ציונים, נקודת התצפית הייתה "מציון" המשקיפה ומביטה על "המזרח" .

גירסה נפוצה של עיסוק היסטוריוגרפי ביהודים לא אירופאים היא העמדה במרכז את זיקתן – המשיחית או הממשית --  של קהילות יהודי המזרח לארץ ישראל[22]. ספרות זו מדגישה, למעשה, בין אם במודע ובין אם לאו, את קדמותו של העם היהודי במזה"ת ומשום כך את רציפותה ההיסטורית של האומה היהודית באיזור. המבט מציון הוא פרקטיקת ייצוג המאשרת את אופיה הפרדוכסלי של הלאומיות המודרנית בכלל, ושל הציונית בפרט, בכך שהיא נזקקת להדגשת עתיקותה כדי להצדיק את מטרותיה הלאומיות משהן מודרניסטיות באופיין.

גרסה מאוחרת יחסית של הפרקטיקה המלאימה, בה נוקטת ההיסטוריוגרפיה המקומית ביהודים הלא-אירופיים, באה לידי ביטוי בהכנסתו של המזרחי להקשר הציוני. זוהי היסטוריה שמתמקדת בשנות ה40- וה50- של המאה הנוכחית ועורכת ציוניזציה של המזרחי באמצעות חקר ההיסטוריה המוסדית של התנועה הציונית, החברה היישובית (ולאחר מכן, מדינת ישראל) ושיבוצם פנימה של של היהודים הלא-אירופאים.  למשל, ספרי הלימוד של מערכת החינוך הישראלית של מה שמכונה בה "תולדות עם ישראל", מעניקים ייצוג זעום לקהילות המזרחיות (כ4- אחוז בלבד). ייצוג חסר זה נובע מן ההנחה, שההיסטוריה של מזרחים  רלוונטית רק בתוואי שיצר ההקשר הציוני. תוואי זה, בשל אופיו האוריינטאליסטי והאירופוצנטרי, בא לידי ביטוי באוניברסליזציה של המבט האירופאי ובפרטיקולריזציה של ההתנסות המזרחית[23]. גם היחסים בין יהודים למוסלמים מוצגים כיחסים אנטגוניסטיים שהם אנאלוגיים ליחסים בין יהודים לנוצרים במערב. הצגת הפרהוד, פוגרום בבגדד בשנת 1941, כחלק מן הנרטיב של המרטירולוגיה היהודית באירופה, היא דוגמא נוספת.

הענין ביהודים הלא-אירופאים  מצד ההיסטוריה המוסדית של התנועה הציונית מוצא כר פורה במחקר ההיסטורי של מה שמכונה בו  "קליטת עליה"[24]. בתוך מסורת זו של היסטוריה מוסדית ניתן למקם את עבודתה  המאוחרת של ההיסטוריונית דבורה הכהן על מדיניות ההגירה בשנות החמישים[25]. שלא כמו הדיון בעבודות היסטוריוגרפיות שקדמו לה, הכוהן שמה לה למטרה לבחון מיתוסים הקשורים לאתוס הציוני של בינוי מדינת אומה.  בספרה  "עולים בסערה", למשל, בוחנת הכהן שני מיתוסים עיקריים: א. גלי ההגירה היו פרץ ספונטני; ב. מנהיגות היישוב הייתה נחושה בתמיכתה בגלי ההגירה. עם זאת, למרות התיעוד המרשים שמסתמך בעיקר על ארכיונים, ולמרות שה"עובדות" הנחשפות כמו מדברות בעד עצמן, דבקה החוקרת באמפטיה ל"דילמות", ה"קשיים", ה"אידיאלים" ו"רצונם הטוב" של המוסדות והאישים הקולטים.

תופעה דומה של תשאול ביקורתי ופרשנות אפולוגטית ניתן למצוא בעבודותיו של צבי צמרת על מערכת החינוך, וכן בעבודותיהם של  דפנה צמחוני על יהודי עיראק וירון צור על יהודי מגרב[26]. השניים האחרונים שונים מן הקודמים בהיבט אחד חשוב: החוקרים הקודמים, ה"מוסדיים" מגדירים את המזרחי כקורבן של התהליך המרכזי של כינון מוסדות המדינה והמדינה בדרך. במילים אחרות: המזרחי אינו אלא דייר משנה של מחקר זה. ואילו הן אצל צמחוני והן אצל צור, תופשת ה"קהילה" המזרחית בארצות המוצא מקום מרכזי. ביטוי לכך הוא סוג החומרים עליהם מסתמכים החוקרים הכוללים לא רק מסמכים מגנזכי המוסדות, אלא גם יומנים, ממוארים ותיעוד בעל פה. אולם, חוקרים אלה עדיין נאמנים לתפיסה הרואה במזרחי קורבן של התהליכים הגדולים של ההיסטוריה, ללא אתגור הנחות היסוד הציוניות. מי שמעמיד את המזרחי כשחקן ראשי במחקרו הוא ההיסטוריון יהודי ניני במחקריו על יהודי תימן. בספרו ההיית או חלמתי חלום פורש ניני את תולדות התיישבותם של יהודים תימנים בכינרת ואת פרשת גירושם בידי מתיישבי המושבה ה"וותיקים" בשנים 1930-1912[27]. מחקר זה מציב את ניני, ראש בית הספר למדעי היהדות לשעבר באוניברסיטת תל-אביב, בשורה של חוקרי הציונות ועוולותיה. עם זאת, ניני מסרב למעמד הזה כאשר הוא מציג את עבודתו כ"מיניאטורה היסטורית", שביל צדדי ושולי של ההיסטוריה היהודית[28], כזה שלא ניתן להכליל ממנו ולא כלום על המזרחיות-מזרחי-מזרח והמעשה ציוני.

פרקטיקת-העל הזאת מוצאת את ביטוייה גם באופני ייצוג ספציפיים יותר: האחד מדבר את המזרחיות באמצעות המטפורה ה"דורית" או "הבין דורית" כחלק מכינון הזמן הלאומי; השני  מכונן את המזרחיות באמצעות מטפורה גיאוגרפית כחלק מכינון המרחב הלאומי.

 

 

ג.    כינון הזמן הלאומי: הייצוג הבין דורי

 

הפעולה הלאומית על ציר הזמן, במסגרת פרדיגמת המודרניזציה, באה לידי ביטוי בראש ובראשונה בתחום החינוך, אולי משום שיותר מכל תחום אחר, מערכת החינוך הישראלית מציגה באופן החד ביותר את עולם הדימויים הדומיננטי. החינוך בישראל נתפס ככלי המרכזי דרכו ניתן היה לבצע את המשימה הלאומית של עיצוב העתיד והעבר הישראלי-יהודי.

מערכת החינוך הממלכתית פעלה בעבר ופועלת בהווה, על פי תפיסה אשר גרסה שיש להטמיע את כלל ילדי ישראל (היהודים) לכדי ציבור הומוגני. תהליך ההומוגניזציה של הציבור היהודי בישראל לכלל ישות אחידה נתפסה כיעד פוליטי, מוסרי ומרכזי של האידיאולוגיה  הציונית. ההומוגניזציה של היהודים בישראל, "כור ההיתוך הישראלי", "קיבוץ הגלויות", נישענת על אידיאולוגיה אוניברסלית-אתנוצנטרית. חלום אוטופי זה של הומוגניות תרבותית הוצב לפתחה של מערכת החינוך, אשר אמורה הייתה "לפתור" את ה"פערים" ה"זמניים" בין קבוצות אוכלוסייה שונות. הישוב הקולט ראה בדת גורם מסכל בהבטחת שוויון ההזדמנויות ולכן ביקש לחלן את דור הבנים שנכנס למערכת החינוך. פעולות אלו יושמו בעיקר על ילדים יוצאי ארצות המזרח[29].

תהליך ההטמעה והשינוי התבסס על מנגנון ייצוג בין דורי לפיו דור ההורים הוא דור המדבר שעליו מדלגים ומרכזים את מאמץ השינוי בדור הבנים. מיצוין המלא של התקוות שבטענת האוניברסליזציה אמור היה להתבצע ב"דור הבנים", הדור שיכול היה להשתחרר מכבלי המסורת והנחשלות, שהטלאולוגיה המודרניזטורית ביקשה לבטל. העיסוק הרב במחקר הסוציולוגי והחינוכי בשאלות בין-דוריות נותן ביטוי לתפישה זו[30]. ראשית, קבוצת היהודים הלא-אירופאים בישראל הוצגה ונותחה על בסיס קטגוריזציה בין דורית. האבות והאמהות נידונו לגורל אשר יעדה להם ההיסטוריה. ה"בעיה" המזרחית נתפסה דרך קבע באמצעות המטפורה של המשפחה, שהוצגה כמפתח לתיאור הבעיה ולפתרונה. מכאן גם נגזר, כי התיקון ההיסטורי והתרבותי יהיו נחלתם של הבנים והבנות בלבד על ידי הקניית "הידע" במערכת החינוך. שנית, מאחר וההבדלים בין היהודים ה"מזרחים" וה"אשכנזים" הם תרבותיים בלבד, הדרך לנשואי תערובת בין "ילדי ישראל" תהיה פתוחה. אם כך, התקווה שנשואי "תערובת" ימחקו את השאריות הבלתי רלוונטיות של העבר "המדברי" היה האספקט השני של מנגנון הייצוג הבין-דורי.

פעולת ה"גיהוץ" החברתית לא צלחה. כבר מראשיתו נתקל בקושי הניסיון לממש את האוטופיה של יצירת ציבור הומוגני, שעל-פיה פעלה מערכת החינוך הישראלית. הקושי בא לידי ביטוי בהישגים דיפרנציאלים בין ילדים מרקע אירופאי וילדים מרקע לא-אירופאי במוסדות החינוך הממלכתיים. "דור הבנים" של "דור המדבר" המזרחי לא הצליח לממש את התקוות אשר תלתה בו ההגמוניה האשכנזית. עובדות אלה אילצו את ראשי משרד החינוך והתרבות לחפש דרכים חלופיות להשגת היעדים ה"לאומיים" של כור היתוך וקיבוץ גלויות. "חיפושי הדרך" במשרד החינוך ניתנים לתיאור כהתפתחויות תיאורטיות  של שלבים במדיניות מערכת החינוך ביחס ליעד של הפיכת "דור הבנים המזרחי" לישראלי-אשכנזי (לדוגמא תכנית הרפורמה לאינטגרציה במערכת החינוך).

גם בתחום הייצוגים הויזואליים ניתן ביטוי גרפי לפרקטיקה המציגה את מערכת החינוך כמעין מנהרה טלאולוגית בה אמור לעבור דור הבנים מעולם הנחשלות אל עולם המודרנה. מיכה ברעם, אחד ממעצבי ה"הזיכרון הויזואלי" החשובים והפוריים בישראל, צילם ב - 1958 את "מורה חיילת", אחת האיקונות המרכזיות של פנתיאון "קליטת העלייה"[31]. פרוייקט צה"לי זה עסק ב"ביעור הבערות" מקרב היהודים עולי המזרח. רתימתו של צבא ההגנה לישראל למשימת האינטגרציה החברתית פעלה בקרב המתגייסים אל "כור ההיתוך" הצבאי דרך שירותם ביחידות הצבא, ובד בבד, גם בפעולת הצבא בקרב "דור הבנים והבנות" לפני גיוסם. את תפקיד מבערות הבערות מילאו בעיקר חיילות-מורות  כחלק משליחותן הלאומית. התצלום של "מורה חיילת" מציב בחזית הדיון את כל צמדי הניגודים הנקשרים ל"קליטה": המלמדים מול הלומדים, בעלי הידע לעומת משוללי הידע, הלבנים מול השחורים, נשים מול גברים, המבוגרים מול הצעירים, ההורים מול הילדים, המערב מול המזרח. שפת הצילום מקבעת את הניגודים ומעניקה להם ממד "טבעי": בדומה לאופן שבו הפרקטיקה החינוכית העמידה את המורה חיילת מול התלמיד המזרחי, הקנתה המצלמה ליחסי מורה קולטת-תלמיד נקלט, תוקף אונטולוגי.

תפיסת המודרניזציה, לקראת היעלמותה של המזרחיות על דרך ההיטמעות, זכתה לייצוג ישיר בז'אנר הקולנועי המוכר כסרטי "הבורקס" בשנות ה - 60 המאוחרות. ההתפתחות הקולנועית באה אמנם עם קץ "תור הזהב" של הממלכתיות המטמיעה, או לפחות, כאשר החלו מתפכחים  ממנה, אולם למטפורה הבין-דורית עדיין כוח חיות עצום בטקסט הקולנועי. חרף המבט האירוני המופנה על ידי העין הקולנועית על מכלול הקשיים והפתרונות אשר הוצעו על ידי "החברה הקולטת", ניכר בז'אנר הבורקס כי פרקטיקת הייצוג הבין-דורית נותרה אידיאולוגית מעבר "לכאן ולעכשיו" של ההתרחשויות החברתיות.

בסרטים כמו "סלאח שבתי" ו"פורטונה", מוצגים צעירים מזרחים כדור הפונה כנגד הוריו ומתרחק מדרכיהם המיושנות. התרחקות היא תנאי הכרחי להשתלבותם של כל הישראלים תחת מטריית העל האשכנזית. על פניו מוצג סלאח שבתי כבלתי יצרני, כמי שאינו רוצה לעבוד ואינו מבין את ההליך הדמוקרטי[32]. בניו ובנותיו, לעומתו, מבינים את משמעותו של המקום החדש, את דרך פעולתו ואת הדרכים ה"נכונות" להצטרפות אליו. הדרך הפתוחה והבטוחה היא דרך הנישואין עם בן או בת "המקום". במקרה של ילדיו של סלאח שבתי הנישואין הם עם הקיבוצניקים, שהם התמצית הטהורה של בני ובנות "המקום". גם הסרט פורטונה נע בין הקטבים הדוריים. יהודי צפון אפריקה המסורתיים מיוצגים על יד דמות האב הפאטריארכלי, האב הכל יכול שולט במשפחתו ובעיירת הפועלים דימונה , שלטון ללא מיצרים. אב זה מתייחס אל בתו כאל רכוש.  למרות שפורטונה - הבת -  נהרגת בסרט כתוצאה מעיקשות ועיוורון "דור ההורים" הזה, בדרך כלל הסתיימו סרטים אלה ב"חגיגיותה" של החתונה ה"בין עדתית". דרך הנישואין משיגים דור הבנים והבנות את "כרטיס הכניסה" לשותפות במשאבים החברתיים המוערכים ביותר, ואשר בדרך כלל מוחזקים על ידי אשכנזים. נשואי תערובת הופכים איפוא למקבילה הקולנועית לתימה הבין דורית, מטפורה להשתלבות והומוגניזציה גואלת אל התוך הישראליות. דור הבנים והבנות המזרחים עובר את כור ההיתוך במערכת החינוך הישראלית, ומממש את "ישראליותו" בחדר המיטות המסמל את תהליך התגבשותו של קולקטיב הומוגני.

התימה הבין דורית כמטפורה לפרקטיקה ההומוגניזטורית של מיזוג גלויות, מופיעה גם בכתיבה הספרותית. חיים הזז מייצג באורח סטריאוטיפי מזרחים, שסבלם אמור להסתיים עם נשואים בן-עדתיים. אצל הזז הסיפור הישראלי נתפס כסיפור יצירתה של מוזאיקה אתנית. יצירה זו באה בכאב ובסבל אך טמון בה "הסוף הטוב" של הנישואין הבן-עדתיים, שהם ככלות הכל "יצירת אומנות"[33].

 

 

ד.   כינון המרחב הלאומי: המטפורה הגיאוגרפית ותיחום המזרחיות

 

פרקטיקת ייצוג נוספת היא הפרקטיקה הגיאוגרפית. פרקטיקת הייצוג הגיאוגרפית מקיימת משחק גומלין בין "ערביות" ו"יהדות", בין "מרחב ערבי" ו"מרחב ציוני", בין "מרכז" ו"דיאספורה". זוהי פרקטיקה, שרומזת לקיום זיקה אפשרית בין ניגודים אלה אך מצנזרת את צירופם לכדי מכלול של זהות ומקום: יהודי-ערבי או ערבי-יהודי. היא מציגה את היהודי הלא אירופאי כמי ששייך ומשוקע במרחב המקומי: מרחב אגן הים התיכון או המרחב השמי של ארצות האסלאם. או לחילופין כ"אנשי גבול", כלומר, ראש גשר בין הלשון והעולם הערביים והלשון והעולם היהודי-עברי. באופן כזה, המזרחי הופך לישות המקשרת בין המרחב המקומי והציונות בשל עצם היותו "בן האזור".  הוא מקרב את הלאומיות היהודית למרחב הערבי ונותן לה לגיטימציה. אך בו בזמן, זוהי קירבה מותנית: היא מותנית ביהדותו הבלתי מתפשרת של היהודי-ערבי ובביטול הערביות שבזהותו.

המטפורה המרחבית כפרקטיקה של ייצוג באה לידי ביטוי בשיח ההיסטוריוגרפי והספרותי אם כי בגירסאות שונות. כאמור, המחקר ההיסטוריוגרפי נוטה לעסוק בחקר קהילות יהודי המזרח בארצות מוצאן: בהשתמרות דפוסי המסורת, דפוסי ההתארגנות החברתית והפוליטית, זיקתן לארץ ישראל וכדומה. סוג זה של מחקר בא לידי ביטוי בולט במחקרים המתפרסמים בכתבי העת "ציון" ו"קתדרה". ספרות זו נוהגת במהלך כפול שהוא בבחינת פרדוקס: מצד אחד, היא מקרבת את היהודי המזרחי למרחב הארץ ישראלי והערבי (כים תיכוני,  כמי שחי בעולם הערבי או כמי ששומר על זיקה לא"י), מצד אחר, בהתייחסה לעולם קדם ציוני, היא מַגְלָה את המזרחיות אל מחוץ להקשר הפוליטי שבו היא מכוננת כסוג של פרובלמטיקה. כלומר, מיקום המזרחיות בעולם קדם-ציוני משמש בידי ההיסטוריוגרפיה כאמצעי לדה-פרובלמטיזציה ולדה-פוליטיזציה של המזרחיות. להצגתה כזהות "דיאספורית" כמו פרימורדיאלית, החיה מכוח המסורת והזיקה לציון, אך בו בעת זהות שהינה נטולת הקשר פוליטי. ישנו כאן מהלך כפול של יהוד הנושא ובו בזמן הגלייתו מן ההקשר הציוני. מהלך זה מקפל את השניות האינהרנטית של הנארטיב הציוני הנזקק, מחד גיסא, לשורשים עתיקים בגולה כדי להוכיח את קיומה הרציף והמהותני של האומה, ומאידך גיסא מתנער מן הגלות, ומן האפשרות לקיומם של היברידים שמטמיעים מרכיבים לא יהודים ולא ציוניים לזהותם[34].

בדומה למשחק מרחבי שבו משמשים יהודים לא אירופיים כמטפורה גיאוגרפית לשורשיות היהודית באזור (בתנאי שזאת מוותרת על ערביותה ועל הקשרה הפוליטי), גם בשיח הספרותי הישראלי (מבקרים, סופרים, קוראים ומו"לים) הופך המרחב הערבי לפרקטיקת כינון של המזרחיות. בספרות הישראלית הומצאה המזרחיות כתחליף לערביות. מנגנון הייצוג של המזרחיות היה כמטפורה וכתחליף לגיטימי לערביות. המזרחיות שימשה כשלט גבול: מצדו הפנימי, הצד הקריא בעברית, הצביע השלט על הגבול של הלאומיות הישראלית. אך השלט עמד על הגבול והיה הגבול. המזרחיות  סימלה, אם כך, את הסובייקט הגבולי, סובייקט שהוא עדיין חלק מהקאנון אך נמצא על גבולו של הקאנון. הקאנון הספרותי הלאומי הישראלי היה שייך לקול המערבי ועל כן המזרחיות, על פי הגדרה,  הייתה בשוליו.

הפיכת המזרחי לשלט גבול הושגה באמצעות מניפולציה כפולה. מחד גיסא, הלשון העברית נקבעה ככן על פיו הוגדרה הספרות העברית כספרות ישראלית. אך מאידך גיסא, מעבר ללשון העברית שמשה היהודיות של הכותבים כקנה המידה על פיו נקבע המיקום ההיררכי של המשתתפים הלגיטימיים (זאת אומרת היהודים) בספרות העברית. כותבים לא-יהודיים בעברית היו מחוץ לתחום בגלל אי-יהודיותם. אך, הפרוייקט הספרותי הציוני הוציא מתוכו גם כותבים יהודים שכתבו בערבית[35].

הסופר שמעון בלס הוא דוגמא לכך. בלס מפרסם בשנות השישים גם מתוך הקנון של הספרות הישראלית אך בהתייחסו אל עצמו גם כיהודי ערבי, הוא חותר תחת הקאנון. בכתיבתו של בלס, הייצוג המרחבי של הסיפור אינו חופף את הפרדיגמה הציונית. בלס מספר על בגדד אך ללא הטלאולוגיה הציונית. מקורות זהותו של בלס אינם מובהקים: הוא נאלץ לעזוב את עיראק אבל ישראל אינה מקום אחר עבורו, חדש וזר לחלוטין אלא חלק מן המרחב שבו חי לפני הגירתו ועל כן הוא גם ממשיך להגדיר את עצמו כסופר יהודי-ערבי. הוא שייך לתרבות הערבית, שלא נמחקה עבורו ברגע שנכנס לספרות העברית. הוא ממשיך להחזיק בשתיהן. חוסר מובהקות "זהותית" זו מכוננת זהויות לא אחידות ומטשטשת את גבולותיה של הזהות היהודית-ישראלית כפי שכוננה על-ידי הציונות. על כן, כתיבתו של בלס גורמת לתגובה מפוחדת של הביקורת ההגמונית. בלס, מבחינתו, שולל את השלילה כרדוקציה של עבודתו לסיפורי-על אחידים ועוינים של עדתיות או של שמאלנות אנטי-ציונית[36]. הביקורת, שצמצמה את הפואטיקה של בלס לסיפורי-על אחידים ועוינים של עדתיות או של שמאלנות אנטי-ציונית, בהפעילה תוויות של זהויות ברורות וקלות לשימוש וניסוח, סללה את הדרך לקיבועה של יצירת בלס בשולי הקאנון הספרותי, ולפיקוח על הכוח החתרני שלה באמצעות תיוגה הברור והחד-משמעי כיצירה נחותה.

באותן שנים מפרסמת ז'קלין כהנוב את הכתיבה ה"לבנטינית" שלה[37]. הלבנטיניות מוצעת כמטפורה חלופית למטפורת ה"מזרחיות". במקום עימות בין מזרחים לאשכנזים, מציעה כהנוב עימות ציוני במרחב הלבנטיני.  הניסיונות לכונן סובייקט על ידי ייצוג עצמי הנם רבים, וזוכים להתעלמות במקרה הטוב ודיכוי במקרה השכיח. בשנות ה- 70 מוצגת המזרחיות כאופוזיציה, כהיפוך, כתמונת מראה לאשכנזיות. המזרחיות עומדת בניגוד בוטה לנרטיב הלאומי, אך היא גם מעוצבת על ידי הנרטיב הלאומי. סמי מיכאל ו"שווים ושווים יותר" הם מקרה טיפוסי. ההתקבלות ל"לאום" הנה דרך ההשתתפות במלחמת ששת הימים וקבלת הצל"ש: תעודה המעידה על השתלבות בישראליות.

שנות ה- 80 ושנות ה- 90  משקפות את שבר הפרטיקה הגיאוגרפית, המבקשת לזהות זהוי מלא בין מרחב מתוחם ותודעה. המסגרת הלאומית, הישראליות, אינה תוחמת יותר את העימות שבין מזרחיות ואשכנזיות. הקוד הלאומי של הספרות הישראלית מתערער. מרכיבים חדשים מופיעים בנוסף למרכיב הטריטוריאלי - מיגדר, מעמד, מיניות. אין המזרחיות מיוצרת יותר כמטפורה לערביות, אלא עומדת ביחד אתה, לידה; אין היא תופסת את מקומה. הספרות מקבלת  גם את הלא יהודים כבעלי זהויות המכוננות את הזהות הישראלית. בסיפרה של רונית מטלון "זה עם הפנים אלינו", האפריקאים בקמרון הם חלק מגיבוש הזהות המזרחית הישראלית, בנוסף לבני משפחתה הישראלים ואלה שאינם בישראל. הזהות מקבלת מרכיבים של מיגדר ומעמד בנוסף ללאום. באמצעות הכלים הללו גם "מומצאת האשכנזיות", דהיינו היא מודחת ממעמדה הרם כאוניברסלית ומוצגת כעוד "עדה". יותר מאשר האשכנזיות הופכת לעדתית משוחררת המזרחיות מהעדתיות. שתיהן הופכות לאתניות פוליטית. תוצר של תנאים ונסיבות ולא כמערכת הכרחית מהותנית. פרדוקסלית, השדה ההיסטוריוגרפי של שנות התשעים מקבל את התיחום הגיאוגרפי הציוני שבין פנים יהודי וחוץ ערבי.  הפרץ האיקונוקלסטי, שאפיין את הופעתם של ההיסטוריונים החדשים והסוציולוגים הביקורתיים בישראל, על אף תרומתו המחקרית, שמר מכל משמר את חלוקת העבודה הדיסציפלינרית כפי שהתהוותה בהקשר המקומי, לפיה הטיפול בנושאים "חיצוניים", קרי: הסכסוך הלאומי, הופקד בידי היסטוריונים ופוליטולוגיים, ואילו נושאים מבית, כלומר: חברה, תרבות וכלכלה, נותרו תחת תחום שיפוטם של אנשי מדעי החברה, ובראשם סוציולוגים ואנתרופולוגים. לפי חלוקת עבודה זו, שהיא חופפת עם קווי המתאר הטריטוריאליים של מדינת האומה, המזרחיות, בהיותה מבוייתת בהיסטוריוגרפיה הציונית, נותרה מחוץ לתחום הרוויזיוניזם, שהגביל עצמו עד כה לנושאי "חוץ." עיון ביבול המרשים של אסופות מאמרים שפורסמו בעשור האחרון מאשר כי המזרחיות כסובייקט עדיין בולטת בהעדרה. נוכחותה היא לרוב כ"דייר משנה" של היסטוריה מוסדית תחת הכותרת של "חברה, מוסדות ותרבות"[38], או כהערת שוליים בדיון על מהות ההיסטוריוגרפיה[39]. במובן זה, ההיסטוריה המקומית הייתה ונותרה היסטוריה מלמעלה, של האליטות, של האתוס ושל מוסדותיו.

חיבור זה עסק בזיהויין ומיונן של פרקטיקות ייצוג שונות של כינון האותנטיות המזרחית ופרישתה בציר הזמן והמרחב של התרבות והחברה בישראל. המשותף להן, הם יחסי הגומלין בין מנגנוני ההומוגניזציה ומנגנוני הדיפרנציאציה. הגם שיחסי הגומלין האלה משוקעים בפרוייקט המקומי של בינוי מדינת הלאום הציונית, הם גם ביטוי לפרוייקט המודרנה הרחב. פרוייקט זה מושתת על יצירתן של הבחנות דיכוטומיות בין עבר להווה, בין מסורתיות לקידמה, דתיות וחילוניות, חשיבה אי-רציונלית וחשיבה רציונלית. פרוייקט המודרנה ניזון מדיכוטומיות אלו ואין לו קיום בלעדיהן. ברם, בו-זמנית, כל אחד מקטבי הדיכוטומיה הוא תנאי הכרחי לקיומו של השני. פרוייקט המודרנה עצמו מפעיל בעת ובעונה אחת את מנגנוני ההומוגניזציה והדיפרנציאציה. כדי לייצר את ההווה והעתיד, את המסלול המודרני, נדרש פרויקט המודרנה לייצר ולקבע את העבר המסורתי (the invention of tradition) באמצעות היררכיות אתניות ותרבותיות נוקשות. לפי זה אנו מאמצים את אמרתו של ברונו לאטור: "מעולם לא נהיינו מודרניים"[40].

 



[1] Ella Shohat, “Sephardim in Israel: Zionism from the standpoint of its Jewish Victims,” Social Text vol. 7 (19-20), 1988, pp. 1-36.

[2]  Rivka Bar-Yosef, "Desocialization and Resocialization: The Adjustment Process of Immigrants," in E. Crausz (ed.), Studies of Israeli Society, Vol. I: Immigration, Ethnicity and Community (New Jersey: Transaction Books, 1980), pp. 19-27.

[3] למשל, סמי מיכאל,  שווים ושווים יותר (תל-אביב: בוסתן, 1974).

[4] שלמה סבירסקי, לא נחשלים אלא מנוחשלים: מזרחים ואשכנזים בישראל, שיחות עם פעילים ופעילות (חיפה: מחברות למחקר ולביקורת, 1981);

 Micheal Hechter, Internal Colonialism (Berkeley: University of California Press, 1975).

[5] סמי סמוחה, "שלוש גישות בסוציולוגיה של יחסי עדות בישראל", מגמות 26 (1), 1980, עמ' 7-36; Sammy Smooha, Israel: Pluralism and Conflict (Berkeley: University of California Press, 1987).

[6] למשל, בסוציולוגיה הביקורתית את אורי רם, "הימים ההם והזמן הזה: ההיסטריוגרפיה הציונית והמצאת הנרטיב הלאומי היהודי, בן ציון דינור וזמנו", עיונים בתקומת ישראל/ציונות: פולמוס בן זמננו (המכון לחקר הציונות ע"ש חיים ויצמן, אוניברסיטת תל-אביב: הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, 1996), עמ' 159-126; בהיסטוריה החדשה את אילן פפה א., "ההיסטוריה החדשה של 1948", תיאוריה וביקורת 3, 1993, עמ' 114-99; בספרות את דוד גרוסמן, הזמן הצהוב (תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, תשמ"ו) או תמר ברגר, דיוניסוס בסנטר (תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 1998); ובקולנוע את נישואים פיקטיביים של חיים בוזגלו.

[7] Stewart Hall, "The Rediscovery of Ideology: Return to the Repressed in Media Studies," in. M. Gurevich et.al. (eds.), Culture, Society and the Media (London: Methuen, 1982), pp. 56-90; H.K. Bhabha (ed.), Nation and Narration (London & New York: Routledge; 1990), Introduction.

[8]  Paul Gilroy (ed.), There ain’t no Black in the Union Jack: The Cultural Politics of Race and Nation (Chicago: Chicago University Press, 1991), p. 11.

[9]  Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust (Cambridge: Polity Press, 1989).

[10] Ernest Renan, "What is a Nation?," in H.K. Bhabha (ed.), Nation and Narration (London & New York: Routledge, 1990), pp. 8-22.

[11]  Ella Shohat, “Sephardim in Israel: Zionism from the standpoint of its Jewish Victims,” Social Text vol. 7 (19-20), 1988, pp. 1-36.

[12] שלמה דשן, "האנתרופולוגים וחקר התרבויות של עדות המזרח", פעמים 1, 1979, עמ' 84-76; חנה הרצוג, עדתיות פוליטית דימוי מול מציאות (תל-אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1986).

[13] אברהם שטאל, שילוב מורשת יהדות המזרח בתוכניות הלימוד ובספרי הלימוד (ירושלים: משרד החינוך, 1983), עמ' 13.

[14]  Raphael Patai, Israel between East and West: A Study in Human Relations (Philadelphia: The Jewish Publication Society in Human Relations, 1953); E. Bauer, Ethnologie der Jemenitischen Judene (Heidelberg: C. Winter, 1943); יצחק בן צבי, ארץ ישראל וישובה בימי השלטון העותומאני (ירושלים: מוסד ביאליק, 1955)

[15]  Yoav Peled, "Ethnic Exclusionism in the Periphery: The Case of Oriental Jews in Israel's Development Towns," Ethnic and Racial Studies 13(3), 1990, pp. 345-367; יהודה ניני, ההיית או חלמתי חלום (תל-אביב: עם עובד, עמותה "אעלה בתמר", 1996)

[16]  Alex Weingrod, "Recent Trends in Israeli Ethnicity," Ethnic and Racial Studies 2(1), 1979, pp. 55-65; Studies in Israeli Ethnicity: After the Ingathering (New York: Gordon & Breach, 1985).

[17] שלמה דשן, "האנתרופולוגים וחקר התרבויות של עדות המזרח", פעמים 1, 1979, עמ' 79.

[18] הצילום הופיע לראשונה בדבר השבוע 1959, ראו בוריס כרמי, מדינה בעריסה (תל-אביב: מחברות לספרות, 1984).

[19] מרים שמידע, בין שוויון למצוינות: רפורמה בחינוך ובית הספר המקיף (בר-אילן: הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, 1978), עמ' 186-167.

[20] לדוגמה, יהודה בורלא ויצחק שמי.

[21] ישורון קשת, "יהדות המזרח בספרותנו", מולד 20, 1962, עמ' 423-417.

[22] נתן אפרתי, "איחוד בין העדות בירושלים: שתי טיוטות ומקור, גלגולו של נוסח", קתדרה לתולדות ארץ ישראל 28, 1983, עמ' 75-63; ישראל ברטל, "משה מונטיפיורי וארץ ישראל", קדתרה לתולדות ארץ ישראל 33, 1984, עמ' 160-149; רון ברקאי, "פטריוטיות וכיסופי-מולדת אצל נוצרים, מוסלמים ויהודים בספרד של ימי הביניים", זמנים 8, 1982, עמ' 42-39; צבי קריגלה, "לתולדות 'החכם באשי' בירושלים", זמנים 20, 1986, עמ' 89-80.

[23] כך מוצגת, למשל, משפחת ששון מעיראק כרוטשילדים של המזרח, ראו אלי בר נביא, המאה ה- 20: תולדות עם-ישראל בדורות האחרונים (תל-אביב: ספרי תל-אביב, 1998), עמ' 27.

[24] משה ליסק, "המהפכה הדמוגרפית-חברתית בשנות החמישים: קליטת העלייה הגדולה", בתוך אניטה שפירא (עורכת), עצמאות: 50 השנים הראשונות (ירושלים: מרכז זלמן שזר, 1998), עמ' 56-13; א. ביין, עלייה והתיישבות במדינת ישראל (ירושלים: עם עובד, 1982).

[25] דבורה הכהן, הגרעין והריחים: התיישבות העולים בנגב בעשור הראשון למדינה (תל-אביב: עם עובד, 1998); עולים בסערה: העליה הגדולה וקליטתה בישראל 1953-1948 (ירושלים: יד בן צבי, 1994).

[26] דפנה צמחוני, "מדוע עלו רוב יהודי עיראק לישראל במבצע עזרא ונחמיה", עיונים בתקומת ישראל 1, 1991, עמ' 404-379; ירון צור, "לאומיות-פזורה ומשברים חמורים בתפוצות", בתוך יחיעם וייץ (עורך), בין חזון לרוויזיה - מאה שנות היסטוריוגרפיה ציונית (ירושלים: מרכז זלמן שזר, 1997).

[27] יהודה ניני, ההיית או חלמתי חלום (תל-אביב: עם עובד, עמותה "אעלה בתמר", 1996).

[28] שם, עמ' 15.

[29] אליעזר דון-יחיא, שיתוף וקונפלקט בין מחנות פוליטיים: המחנה הדתי ותנועת העבודה ומשבר החינוך בישראל, חיבור לשם קבלת תואר דוקטורט לפילוסופיה (ירושלים: האוניברסיטה העברית בירושלים, תשל"ז).

[30] Rivka Bar-Yosef, "Desocialization and Resocialization: The Adjustment Process of Immigrants," in E. Crausz (ed.), Studies of Israeli Society, Vol. I: Immigration, Ethnicity and Community (New Jersey: Transaction Books, 1980), pp. 19-27; משה שוקד ושלמה דשן, דור התמורה (ירושלים: יד יצחק בן צבי, 1999).

[31] הצילום הופיע לראשונה בדבר השבוע 1958, ראו Micha Baram, Israel, Photo Biography: The First Fifty Years (USA: Symon & Schuster, 1998).  

[32]  Ella Shohat, Israeli Cinema: East/West and the Politics of Representation (Austin: University of Texas Press, 1989).

[33] חיים הזז, אופק נטוי (תל-אביב: עם עובד, תשי"ח).

[34] אמנון רז-קרקוצקין, "גלות בתוך ריבונות: לביקורת 'שלילת הגולה' בתרבות הישראלית", תיאוריה וביקורת 4, 1993, עמ' 55-23.

[35] לדוגמה, הסופר סמיר נקש.

[36] גרשון שקד, הסיפורת העברית 1980-1880, כרך ד (תל-אביב, ירושלים: הוצאת הקיבוץ המאוחד, בית הוצאה כתר, 1993), עמ' 168-167.

[37] ז'אקלין כהנוב, "שחור על גבי לבן", קשת 2(א), 1959, עמ' 132-121.

[38] למשל, אניטה שפירא (עורכת), עצמאות: 50 השנים הראשונות (ירושלים: מרכז זלמן שזר, 1998).

[39] למשל, יחיעם וייץ (עורך), בין חזון לרוויזיה - מאה שנות היסטוריוגרפיה ציונית (ירושלים: מרכז זלמן שזר, 1997).

[40] Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993).