מנוחשלות: עיוורון מיגדרי בתיאוריות פוליטיות ושקיפותן של נשים מזרחיות

 

הנרייט דהאן כלב

 

 

 

בית הספר לניהול

אוניברסיטת בן גוריון בנגב

באר שבע

 

פורסם לראשונה בכתב העת "סוציולוגיה ישראלית", כרך ד', חוברת 2

 

 

 

 

ספרו של סבירסקי לא נחשלים אלא מנוחשלים: ניתוח סוציולוגי ושיחות עם פעילים ופעילות, משמש אותי במאמר זה כנקודת זינוק לדיון תיאורטי בנושא המיגדרי. 

 

ראשיתו של המאמר בכנס שנערך לכבוד מלאות עשרים שנה לספרו של שלמה סבירסקי לא נחשלים אלא מנוחשלים. סבירסקי הטביע חותמו על הסוציולוגיה הישראלית בהציעו בספר זה מחקר בקרתי נוקב של החברה הישראלית. בבקרתו הוא מציע נקודת מבט אלטרנטיבית לזו של הממסד הסוציולוגי ההגמוני שיוצג על ידי מייסדיה של הסוציולוגיה הישראלית (רם, 1993: 7-39),[SoM1] [SoM1][SoM1],,,, עד לכתיבתו של הספר. בספרו ניתן לראשונה לשמוע את קולם של המזרחים[1][1][1] [SoM2] [SoM2][SoM2]בישראל באמצעות יישום בהיר של מלחמת המעמדות של מרכס למקרה הישראלי. בעוד שקודמיו נהגו לראות את נחשלותם הכלכלית והחברתית של המזרחים כפועל יוצא של היותם עולים מארצות ערב והאיסלאם, הראה סבירסקי באמצעות ניתוח מעמדי, שדחיקתם לשוליים הייתה פועל יוצא של הבניות מוסדיות ומדיניות מפלות[2][2][2]. רגישותו לאוכלוסיות חלשות משתקפת גם ממחקריו המאוחרים ובמיוחד מכך שהוא משלב אותם בעשייה חברתית[3][3][3]. מבחינה זו ייחודו של הספר בהיותו מפעל אקדמי ופוליטי פורה ומפרה. בעבורי כאמור ישמש הספר נקודת מוצא לדיון בסוגיית המגדר. 

 

כותרת המשנה של הספר היא  ניתוח סוציולוגי ושיחות עם פעילים ופעילות. סבירסקי ראה לנכון להוסיף את הפירוט פעילים בלשון נקבה, 'פעילות', המתאפשר אגב, בשפה העברית שלא כמו באנגלית, ומכך ניתן ללמוד על רגישותו של המחבר למקומן של נשים בחברה כבר אז, ב 1981, עת רגישות כזו אפילו לא הייתה בבחינת politically correct בישראל. גם במהלך הניתוח בספר הקפיד סבירסקי לדבר על 'רופאים ורופאות' 'מורים ומורות'. אך משום מה לא ייחד מקום ל'מזרחיות' לצד ה'מזרחים'. הוא דן במקצועות ועיסוקים של נשים ואף בלט ממחקרו כי הם טיפוסיים לנשים המוגדרות 'מזרחיות', אך עם זאת נראה כי ההזדמנות להעמיק בכיוון זה לא נוצלה על ידו.  אין לי כל ספק בכך שלאורך כל הניתוח שלו את 'המזרחים' כמנוחשלים התכוון סבירסקי בדבריו גם ל'מזרחיות' כמנוחשלות. ככל הנראה פסח סבירסקי על ניתוח זה של 'הנשים המזרחיות' מאותן סבות הגורמות להפלתם במלכודת של כל ההוגים של מדעי החברה, מלכודת הידועה בתיאוריה הפמיניסטית בשם gender blindness. ברצוני להקדיש את המאמר הזה לדיון בסוגיות הנובעות ממלכודת זו ולדרכי פתרונה. הסוגיות הן: 1) משמעותה של תופעת העיוורון המיגדרי, 2) בעיית ההדרה של נשים וכיצד היא קורית, 3) דחיקת הנשים לשוליים בכוונה ובאקראי, 4) אי-ניראות ושקיפות של נשים. חלקו האחרון של המאמר יוקדש לדרכי התמודדות בשני ערוצים: 1) הערוץ המשפטי, חקיקתי ו 2) הערוץ של האקטיביזם הפוליטי. שאלות אלה יעמדו למבחן בהקשר האמפירי הישראלי וייושמו לקטגוריה החברתית 'נשים מזרחיות'.

אקדים ואציין כי מבחינה מילולית קבוצות המילים 'שקיפות', 'אי-ניראות' ו'עיוורון' מחד וכן 'הדרה', ו'דחיקה לשולים' מאידך הן שתי קבוצות של מילים נרדפות שלעיתים נעשה בהן שימוש שאיננו מבחין בהבדלים הקיימים ביניהן. כתוצאה מכך קורה שהבדלים מהותיים כמו אפליה אקטיבית שכוונתה לדחוק לשוליים קבוצה כלשהי מיטשטשים או מתערבבים עם תופעות של אי נראות של קבוצה שהיותה נעלמת מן העין הפוליטית מתרחשת ללא כל מדיניות אפליה מכוונת ולכן לא ניתן להצביע עליה בגלוי ולא ניתן לחשוף את גורמי ההדרה. הבחנה זו חשובה להבנת הגורמים המביאים למצב של פגיעה בקבוצות שונות וממילא ליצירת מדיניות ותהליכים שמובילים לפתרון הולם. כך למשל ההבדל בין אפליית ערבים אזרחי המדינה הישראלית ובין אפליית העובדים הזרים על ידי הממסד הישראלי ממחישה את האפשרות בה יכולות להתקיים שתי קבוצות חלשות מבחינה חברתית, כלכלית, תרבותית ופוליטית ואשר מקורות חולשתן שונים. במקרה של הערבים אזרחי ישראל מדובר בהדרה אקטיבית ולעיתים מודעת, ובמקרה של העובדים הזרים בשקיפות ובאי נראות שבהם לא מתבצעת כל פעולה או נקיטת עמדה וההדרה מתקיימת – המימסד לא עושה לאפלייתן, אלא להיפך, הוא אינו עושה לשיוויונן, כפי שאראה בהמשך לגבי קבוצות שונות. חידודם של הבדלים אלה חשוב גם מבחינה תיאורטית, באשר השלכותיהם של התהליכים והנסיבות הפוליטיים והסוציולוגיים קובעים את המיצוב (positioning) של קטגוריות חברתיות וכולאים בתוכם את הפרטים המשוייכים אליהם. כך נכלאו העולים מארצות ערב והאיסלאם בין השאר על ידי הגדרות וטרמינולוגיות מתייגות כגון 'בני עדות המזרח',  'עדת התימנים', 'עדת הכורדים'... וכן בתוך הטרמינולוגיה 'מזרחים'. טרמינולוגיה שלא הם בחרו בה והיא אומצה על ידם כחלק מהשיח שהתפתח בסוגייה המכונה 'השסע העדתי'. תיוג טרמינולוגי שקטגוריה חברתית עלולה למצוא את עצמה כלואה בתוכה הינו בעל השלכות מרחיקות לכת מבחינה פוליטית משום שהוא ממצב את הקטגוריה בתוך סולם היררכי ביחס למתייג. מצב זה תקף לגבי העולים מארצות ערב והאיסלם.

 

בספרו מצביע סבירסקי על מיצוב מעמדי, כלכלי וחברתי של מי שתויגו כ'המזרחים' בעודו מותיר שקוף את הגורם האוריינטליסטי של היותם בני תרבות אחרת מזו האירופאית מערבית השוררת בישראל[SoM3] [SoM3][4][4][4][SoM3]    . תרומתו הייחודית של סבירסקי בעניין זה מתבטאת בכך שהוא שם את מרכז הכובד על הקורלציה הנוצרת בין ההיבט העדתי בזהות המזרחים ובין מיצובם[5][5][5] הכלכלי-חברתי. מכאן לא נובעת טענה בדבר קיפוח תרבותי אלא בדבר היות המימד העדתי גורם מרכזי בקיפוח שהיבטיו הם גם כלכליים וגם תרבותיים. באופן זה כוחו של הגורם התרבותי האוריינטליסטי כגורם הממצב את 'המזרחים', עולה בדיון, אך נותר שקוף. בדומה לכך ובאופן מוחרף, סבירסקי מותיר את הגורם המיגדרי עלום. כתוצאה מכך  שקיפות, אי-ניראות, עיוורון הדרה, ודחיקה לשולים, הוא גורלן של 'נשים מזרחיות' בספרו, כמו גם בשאר הספרות הסוציולוגית והפוליטית בישראל ובכלל. עיוורון למקומן של נשים הוא מובן מסוים של הדרה: הדרה פסיבית, הדרה שאיננה מעוגנת בתפישות מודעות לנשים כנחותות אלא להתעלמות ממקומן הנחות בחלוקת העבודה המיגדרית. הן שקיפות והן הדרה הם מרכיבים יסודיים של סדר פוליטי ואולם, לא ניתן להבין את יחודו של סדר פוליטי מבלי לתת את הדעת על יסודות ההדרה והשקיפות העולים  ממאפייניו התרבותיים וממאפייניו המעמדיים. לפיכך, אין כאן הבחנה דיכוטומית לפיה שקיפות של נשים היא או עניין תרבותי או עניין מעמדי. לא ניתן להפריד בין השניים אף כי ראוי להבחין ביניהם. מה שחשוב הוא להדגיש שחיבור זה בין יסודות תרבותיים ליסודות מעמדיים הגורמים להדרת נשים מחייבים מאבק למיגור שני המקורות גם יחד ולא די באחד מהם כדי להביא לחיסול העיוורון וההדרה של נשים. הספרות הפמיניסטית נתנה דעתה על כך וחשפה מספר גורמים[6][6][6].   

 

*

 

Diana Coole היטיבה לתאר את בעיית האי נראות של נשים בפילוסופיה הפוליטית בספרה Women In The Political Theory (1988[הדכ4] [הדכ4][הדכ4]) . היא מצאה שדרך ההתבטאות האוניברסלית הרווחת בחיבורים הפילוסופיים, כגון זו שאצל Locke,all men are born equal’, תופשת את האדם במשמעות המופשטת ובמובן זה היא אמורה לכלול בתוכה גם נשים. אולם, גם אם אפשר להקיש מכך שנשים כלולות במה שקשור בהענקת זכויות, היא טוענת שהן שקופות בעצם הכללתן זו באמירות האוניברסליות. היא מוצאת שיש מקומות בניתוחיהם של הוגים כ Locke, Mill, Hegel  ו  Marx, בהם  יש התייחסויות ספציפיות לנשים. במקומות אלה הנשים פתאום אינן שקופות והן מאוזכרות באופן מפורש אך זאת בהקשרים מסוימים מאוד. היא מוצאת שנשים אינן שקופות דווקא כאשר ניתוחיהם של הוגים אלה נוגעים לעניינים שחוזרים על עצמם בהקשרים של חלוקת עבודה לפי מין. Mill למשל ב  1869 ב The Subjection Of Women [הדכ5] [הדכ5][הדכ5]עוסק בחלוקת העבודה המיגדרית, ומעלה על נס את תפקידן של הנשים כולדניות וכציר המשפחה[הדכ6] [הדכ6][7][7][7][הדכ6]. מתוקף כך, הגם שהוא מצדד בשיפור מצבן של הנשים ביחס לגברים ותומך בהענקת זכויות לנשים כגון הזכות להשכלה, הזכות להשתתף בבחירות והזכות לצבירת רכוש, כמו לגברים, אין הוא מתמודד עם שאלת השילוב ביניהם. דהיינו, אין הוא שואל כיצד יכולה אישה שעדיין מחויבת באחריות על הספירה הפרטית, ליהנות מזכויות שניתן לממשן רק עם היציאה לספירה הציבורית. כך יוצא שעל פי תפישתו נשים ממשיכות להיות אחראיות על הספירה הפרטית אף כי אינן מוגבלות עוד לתחומיה. התוצאה היא שהן יכולות לצאת אל הספירה הציבורית, זאת בתנאי שלא תזנחנה את אחריותן על ניהול משק הבית והוולדנות המתנהלים בגבולות הספירה הפרטית, אף כי הם ממשיכים להיות נשלטים על ידי השולטים בספירה הציבורית, הגברים. אף כי מיל משמר כך את הסדר הפטריארכלי בסופו של דבר, אין בו משום הדרה מכוונת אלא עיוורון. הדרה מכוונת לעומת זאת, מצויה אצל הגל בהתייחסותו המפלה באורח אקטיבי את הנשים.

 

הגל, כקודמיו מדבר על 'האדם' במשמעות המופשטת, עם זאת הוא ער לקיומן של נשים ורואה אותן באופן מפוכח במיוחד כשזה מגיע לשאלת זכאותן ליטול חלק שווה בעשייה הפוליטית. הוא עושה באופן אקטיבי ומכוון להבטחת חסימת דרכן אל הפוליטיקה מאחר והוא איננו סומך עליהן, וכך הוא אומר בפילוסופיה של המשפט:

“…Women may have happy ideas, taste, and elegance, but they cannot attain to the ideal.

 The difference between men and women is like that between animals and plants. Men correspond to animals, while women correspond to plants because their development is more placid and the principle that underlies it is the rather vague unity of feeling. When women hold the helm of government, the state is at once in jeopardy, because women regulate their actions not by the demands of universality but by arbitrary inclinations and opinions. Women are educated – who knows how[הדכ7] [הדכ7][הדכ7] ?”  (Knox:1978:263-264 #166)

 

חברתי רקפת לבקוביץ אפרת שהפנתה תשומת לבי לפסקה זו אצל הגל הוסיפה: "לפעמים אני סבורה שאנחנו צריכות להיות מזוכיסטיות אם אנחנו עוסקות בסוג זה של חומרים, האינך מסכימה עמי?" אינני מסכימה עמה בדיוק מהסבה שהתעלמות המחקר הפמיניסטי מתיאוריה נחשבת ומשפיעה כל כך כמו זו של הגל היא בבחינת תיקופה מחדש.

 

כאשר הוגים נחשבים כמו הגל ומיל מדברים על ערכים וזכויות שיש להעניקן באופן אוניברסלי לכל בני האדם, נשים בעבורם הן או קטגוריה חברתית שקופה או קטגוריה חברתית מובחנת לצורך תיאורן באופן אינסטרומנטלי כולדניות וכציר המשפחה, אך בכל מקרה במכוון או באקראי, כבלתי ראויות לשמש בשלטון. הגנה תקיפה כמו זו של הגל על הספירה הפוליטית אינה מקרית שכן, השלטון הוא הזירה המובהקת ביותר של הספירה הציבורית, לבד מהצבא. ספירה בה מרוכזים עצמה, סמכות ומשאבים. חרדתו של הגל כי נשים תחדורנה לתחום זה והצורך שלו להבטיח את הדרתן ממנו באופן מוצהר, ראויה לעיון היורד לשורשיו של הסדר הפטריארכלי ושל להיטותו של הגל לשמר את השליטה בו. דיון כזה חורג מגבולותיו של המאמר. מכל מקום, ג'נדריפיקציה של הגל וניתוח מעמדן של נשים בהגותו ניתן למצוא בספרות ענפה שנכתבה על הנושא  (למשלMills:1996; Lloyd G.: 1986 .)

 

*

 

דחיקתן של נשים מן הספירה הצבורית מושפעת לא רק מן הגורם המיגדרי אלא גם מן הגורם המעמדי. כתוצאה מכך מוצאות נשים בנות מעמדות נמוכים את עצמן ממוצבות לא רק בשולי הסולם לרגלי הגברים אלא גם לרגלי הנשים בנות המעמדות הגבוהים. כתיבתו של סבירסקי, (לא רק בספר זה, ופועלו הציבורי, כמקימן של עמותות לחינוך ולמאבק ציבורי של ועבור קבוצות מדוכאות,) מוקדשים לנושא דחיקתן המעמדית של קבוצות חברתיות לשוליים. בספר על המנוחשלים הוא התמקד בגורמים המעמדיים  כמקור הדחיקה. יתירה מכך, הוא ייחד מקום לדחיקתן של נשים כפועל יוצא של חלוקת העבודה לפי מיגדר. בראיונות בחלק ב' של הספר, בפרקים העוסקים בעוזרת הבית (עמ' 230-243) ובגננת (ע' 275-280) הוא עומד על ההיבטים המעמדיים שלהן כממצבים אותן בשוליים כתוצאה מכך שהן עוסקות במלאכות כפיים עתירות עבודה ומעוטות הכנסה. מכך ניתן להסיק שאם 'מזרחים' מועסקים במלאכות מעוטות ההכנסה ועתירות עבודת הכפיים הרי ש'נשים מזרחיות' ממוצבות, הכי נמוך בסולם התעסוקה וההכנסה ביחס לכלל האוכלוסייה היהודית. מסקנה זו מקבלת משנה תוקף במחקריה של דבי ברנשטייןBernstein 1991: 186-192) ) , שותפתו של סבירסקי להוצאת הסדרה מחברות לבקרת בהוצאת אוניברסיטת חיפה, בשנות השיבעים. אמנם בניתוחו זה מובלעת העובדה ש'נשים מזרחיות' הן קטגוריה נבדלת לא רק מ'גברים מזרחים' אלא גם מ'נשים אשכנזיות' (נשים שמוצאן מארצות המערב), כפי שארחיב בהמשך, אך האלמנט המיגדרי של מיצובן בשל היותן 'נשים מזרחיות' ולא רק בשל היותן 'מזרחיות' נעדר מהניתוח שלו. זהו ביטוי בולט לאותה תופעה עליה הצבעתי לעיל של השקיפות של נשים בתיאוריה הסוציולוגית.

 

*

 

גם מרכס, ההוגה עליו השעין סבירסקי את ניתוחו לא יוצא טוב מן הפרספקטיבה של השקיפות המיגדרית וניתוחו מותיר בערפל את הסכוי לשחרור של הנשים. המהפכה, כך מובטח בניתוחו, משחררת את כל הפרולטריון ובכלל זה את הנשים הפרולטריות מכבליהן. אך מרכס נעצר בפתח הבית ולא נכנס למטבח, לחדר הילדים או לחדר המיטות. אין הוא עוסק בחלוקת העבודה בתוך הבית ובספירה הפרטית, לא לפני המהפכה ולא אחריה. הוא לא נוגע ביחסי המין, בניהול משק הבית ובגידול הילדים כמכונני יחסי כפיפות של נשים לגברים[הדכ8] [הדכ8][8][8][8][הדכ8]. את העבודה עושים עבורו תחילה אנגלס בחיבורו על מוצא המשפחה ואחר כך במיוחד תאורטיקניות פמיניסטיות בהןFirestone (1970), Jaggar (1983), MacKinnon (1989[הדכ9] [הדכ9][הדכ9])  ואחרות . MacKinnon טוענת שיחסי המין לתיאוריה הפמיניסטית הם כמו העבודה לתיאוריה המרכסיסטית Mackinnon,1989:3)). יחסי המין כפי שהם שוררים בחברה הפטריארכלית נושאים בחובם את כל האטריבוטים שנושאים יחסי העבודה בחברה הקפיטליסטית, ניכור, ניצול, תודעה כוזבת, יחסים מעמדיים ועוד.Firestone  מראה כיצד התיאורטיקניות הפמיניסטיות המוקדמות עסקו בראיה מטריאליסטית של המין כשם ש Fourier, Babel  ו Owen עסקו בראיה מטריאליסטית של מעמד[הדכ10] [הדכ10](Firestone, 1989:15) [הדכ10]Jaggar  מעמידה את הדיון על מושג העיוורון המיגדרי כלפי הנשים במאבק הפרולטרי המרכסיסטי, בו מצופות הנשים להצטרף למהפכה, אך עם זאת, היא טוענת, לא נידונה אצל מרכס שאלת דיכוין במסגרת ניהול משק הבית (Jaggar, 1983:175). הציפיה של מרכס שפועלי כל העולם יתאחדו אינה עוברת אפוא, דרך הבעיה הניצבת בפני הנשים. זאת אף על פי שהניצול והניכור שלהן על ידי הקפיטליסט במפעל נמשך גם בתוך הבית, שם הן מנוצלות על ידי בן הזוג, לעתים שם הפועל הופך להיות בוס פרטי שלהן. מה שמראה, שמנוצלים אינם מחוסנים מפני היותם מנצלים בעצמם, נקודה שהייתי מצפה שתבלוט בניתוח של סבירסקי ושל מרכס ביחס לנשים לפיו מנוחשלים עלולים להיות מנחשלים בעצמם. בעיה זו מתחדדת בתחום האקטיביזם הפמיניסטי סביב הסולידריות המצופה מן היחסים בין נשים בכלל, מטעם היותן שותפות לגורל של דחיקה ממוקדי שליטה על ידי גברים. הניסיון ההיסטורי מלמד כי הזיקות המעמדיות של נשים לא רק מפרידות ביניהן אלא אף הופכות את בנות המעמד הנמוך למנוצלות על ידי בנות המעמד הגבוה הפועלות מאותן מניעים מעמדיים כמו בני זוגן. סוגיה זו נידונה אצלRamazanoglu (1989)    שם היא מנתחת את כוחו ועליונותו של האינטרס הקפיטליסטי כגורם חוצץ בפני אחוות נשים. גם הניסיון הישראלי אינו חורג מכך ו'נשים מזרחיות' יותר מקבוצות אחרות של נשים מוצאות עצמן מדוכאות בידי 'נשים אשכנזיות' (דהאן כלב, 1999; 1997).

 

כיצד אם כן תמצאנה הנשים הפועלות, בהיותן מנוצלות בספירה הפרטית ובספירה הצבורית, זמן להצטרף לאסיפות ולהשתתף במאבק הפרולטרי ולהוביל אותו יחד עם הפועלים אלי מהפכה? כיצד תיפתר בעיית הדיכוי של הנשים בידי בני זוגן? אין פלא שמוצאים אותן תמיד כפופות לגברים בבית ואחר כך משתרכות אחריהם בתחומי העשייה בספירה הציבורית, בשוליהם של ארגוני הנשים ונעדרות מסדר היום הפמיניסטי. ההבטחה המעורפלת של מרכס לפיה המהפכה הפרולטרית ממגרת את כל העוולות ומביאה בכנפיה שוויון לכל, בקומונה לכשתיווסד, אינה מאפשרת לגזור כי גם כפיפותן של הנשים תמוגר. העתיד שלאחר המהפכה נותר סתום אצל מרכס, בתחום המיגדרי, כמו גם בתחומים האחרים.

 

*

 

כל ההוגים אותם ציינתי עד כה ,Lock, Mill, Hegel, Marx רצו מאוד ביצירתה של תיאורית צדק ומשפט מכלילה וחובקת כל. אם כך מה גורם לכך שהם לוקים בעיוורון מיגדרי, למרות רגישותם לצדק חברתי ולשוויון, ולמרות כוונותיהם הכנות להציג תיאוריה אוניברסלית? כיצד נופלת תיאוריה המתיימרת להיות כה מקיפה, במלכודת האי-נראות של נשים, דווקא כשהיא מנסה להתוות סדר שכל כוונתו להיות שוויוני וכולל? Iris Marion Young  (1990[הדכ11] [הדכ11][הדכ11]) דנה בשאלת הניסוח האוניברסלי של קונספציית הצדק. העיסוק האבסטרקטי בקונספציית הצדק כפי שהוא משתקף מהדיון הפוזיטיביסטי הלוגי, היא טוענת, מעוניין לתת הגדרה מכלילה שתקיף באופן מכסימלי ותהיה ישימה לכל חברה, בכל זמן ובכל מקום באופן שוויוני. התוצאה  - קונספציה מופשטת המנוסחת במונחים ראציונאליים אך מנותקת ממוסדות חברתיים קונקרטיים ומרוחקת מן הבעיות הנוצרות ביחסים בין קטגוריות חברתיות הגמוניות, שהעצמה בידיהן, ובין קטגוריות שנגישותן לעצמה ולמשאבים נמוכה ( Introduction וכן ע' 96).  לפתרון הבעיה Young  מציעה ללמוד את ההבדלים בין הקטגוריות החברתיות. המחקר האמפירי נכנס כאן ככלי הכרחי להבנת הדמיון והשוני בין קבוצות וכאמצעי לבחינת האופי בו ממוקמים וממוצבים פרטים וקבוצות בתוך החברה. חיוניותו של המחקר האמפירי חשובה בתחום מדעי החברה בשל הקושי להעמיד למבחן את מסקנות המחקר בתנאי מעבדה חפים ממשחקי עצמה פוליטיים. הוצאתן שוב ושוב של הכללות אידיאיות בדבר שוויון או חירויות מן המופשט והתיאורטי למבחן תוקף במציאות נתונה, הנה הכרחית. בהקשר זה המחקר של סבירסקי מהווה דוגמה מצוינת מאחר והוא  פועל בדיוק לאור הצעתה של Young. הוא עומד על אי השוויון בין הקבוצות המוגדרות כ'עדות' לבין 'שאר החברה' כפי שהוא בא לידי ביטוי במבנים החברתיים ובתהליכי עיצובם מאז כינונה של המדינה הישראלית עד לשנות השמונים. אין הוא מתעכב על מהותו של אידיאל השוויון במשמעויותיו התיאורטיות אלא על המציאות הבלתי שוויונית הקונקרטית כפי שהיא עולה משיחות עם פעילים ופעילות ברחבי הארץ במקומות בהם הם פזורים בפריפריה, אם במושבי מצוקה, בשכונות מצוקה או במקומות עבודה בהם מצויים עובדים מעוטי הכנסה, הוא משוחח עמם ועם ועדי העובדים שלהם. הוא עוסק באי שוויון כפי שחווים אותו הפרטים המשויכים אצלו לקטגוריה 'העדתית המזרחית'. מכאן עולה חשיבותו העצומה של המחקר להבנת הניחשול וכתוצאה ממנו, ההדרה, כמעשה מכוון מבחינת מדיניות ולא כתוצאה אקראית ותלושה המתרחשת מכורח איזה יד נעלמה ב'מציאות' שהחוק מכונן אותה כצודקת ושוויונית. כאן מתקשר מחקרו של סבירסקי לטענת הקונספירציה המבנית עליה מדברת Young , בצטטה את Frye ולפיה, לא צריך חוקי אפרטהייד כדי להפעיל יחסי גזענות מכוונים וגלויים (שם ע' 41). באופן זה ללא ניתוחו של סבירסקי, הבדלים המוגדרים 'עדתיים' בישראל היו נבלעים בתוך האתוס הלאומי של אחדות יהודית וציונית המכסה על מציאות בה שוררת אפליה על רקע של מוצא לא אירופאי. כיצד הוא עושה זאת?

 

סבירסקי במחקרו חשף את אחד המנגנונים רבי העצמה ביותר השולטים ומנווטים מצב זה, התעסוקה. הוא הצביע על מנגנון חלוקת העבודה כאותו כוח באמצעותו מחברות המערכות הכלכליות, הפוליטיות והחברתיות בין מוצא לא אירופאי וזיקה למה שמוגדר 'עדתיות', 'מזרחיות' ובין תעסוקה במלאכות עתירות עבודה ומעוטות הכנסה. 'המזרחים' כקטגוריה חברתית מודחקים לשוליים של הגוף מחולל האחדות – המדינה - על ידי מפעילי מנגנון ההעסקה, המכוון אותם לתעסוקה במלאכות אלה. בד בבד פועלים מנגנונים אחרים כמו למשל מערכות החינוך והתקשורת להפשטתם מזיקותיהם וזהויותיהם משום שאלו עלולות, אם תזכינה להישמע, לעמוד בסתירה תרבותית וערכית עם הרטוריקה המאחדת בדבר האתוס הלאומי (דהאן-כלב 1999:204). כך הופכת קטגורית 'המזרחים' לשולית ומושתקת; וכך, כל ניסיון מצדה להעלות את מודחקותה בשל מיצובה כ'מזרחית', לסדר היום הציבורי הנו בעת ובעונה אחת קריאת תגר לאתוס האחדות ואיום על מחולליו (שם,שם וכן 230-232). בדומה לכך, אך בעצמה כפולה ומכופלת, פועל מנגנון ההדרה של הנשים הממוצבות בקטגוריה 'מזרחיות', פעם כשהן מפנות את דברן כלפי הממוצבים בקטגוריה 'אשכנזים' ( גברים ונשים) ופעם כאשר הן מפנות את דברן כלפי הגברים ('מזרחים' ו'אשכנזים'). כאן חבויה בעיה נוספת והיא כיצד מעלות הנשים בקטגוריה 'מזרחיות', כאשר הן מעלות, את דברן כלפי כל אחת מן הקטגוריות הדוחקות אותן לשוליים? פנייתן, אם וכאשר היא מתחוללת, כקטגוריה נפרדת של 'נשים מזרחיות' מובחנות מ'נשים אשכנזיות' ו'מגברים מזרחים' אינה דומה לפנייתן יחד עם כל אחת מן השתיים הללו. פנייתן כקטגורית 'הנשים המזרחיות' יחד עם קטגורית 'הנשים האשכנזיות' כלפי קטגורית 'הגברים', 'האשכנזים' ו'המזרחים' כאחד בשם דחיקתן כנשים, מבליעה את דחיקתן על ידי 'הנשים האשכנזיות' בתוך הקטגוריה 'נשים' בהיותן מזרחיות. הוא הדין כאשר הן מפנות טענתן כלפי קטגורית 'האשכנזים' יחד עם 'הגברים המזרחים', כאן שוליותן כנשים ביחס ל'גברים המזרחים' נבלעת בקרב הקטגוריה 'מזרחים'. באופן זה מצליחות קבוצות הגמוניות, כמו ,הגברים האשכנזים', כמו גם אלו שאינן הגמוניות, כמו 'הגברים המזרחים', להפעיל מנגנונים רבי עצמה אף כי סמויים, להדרתן של קבוצות שוליות להן בשם עקרונות כמו אוניברסליות ואיחוד כוחות למען מטרה משותפת, תוך שהם מקיימים מציאות מעין שוויונית, בשם איזו אחדות לאומית או כוח סולידרי מאחד אחר. וככל שהקטיגוריות שוליות יותר כך קשה להן יותר להפנות את טענתן כלפי הקטגוריה הסמוכה להן. היינו, שיתוף פעולה של נשים הממוצבות כ'מזרחיות' עם נשים הממוצבות כ'אשכנזיות' למען מאבק נגד הדרתן כנשים בחברה הישראלית מקשה על הנשים ה'מזרחיות' להפנות כנגד ה'אשכנזיות' טענה כנגד הדרתן והוא הדין נגד הגברים ה'מזרחים'. במקביל, מתקשות הקטגוריות המודחקות לחשוף דחיקה והדרה אלו ולהצביע על הגורמים להם, מבלי להיתפש כמאיימות וכקוראות תגר על אותה אחדות החובקת אותם וכוללת אותם בתוכה ומבלי להיות מואשמת בהעלאת עניינים שאינם רלוונטים לאידיאולוגיה המאחדת ומבלי להיות מואשמת בכפיות טובה. כך מצליח מנגנון האחדות (הלאומית, במקרה זה), לסמא את העין הציבורית מעצם קיומן של קטגוריות מודחקות ומושתקות, דווקא בקרב קטגוריות סמוכות להן. בעייה זו נוצרת כתוצאה ממלכודת הבינריות בה לכודות הקבוצות המודחקות. נשים, הממוצבות כ'מזרחיות' במקרה זה, אינן ממוצבות נמוך מ'אשכנזיות' ונמוך מגברים הממוצבים כ'מזרחים' בשל חיבור אריטמתי בין היותן לא 'אשכנזיות' + לא גברים. בדומה לנשים בכלל, שמעמדן וזהותן אינם נובעים מכך שהן 'אינן גברים' אלא משום הבנייתן כנשים בעולם פטריארכלי בו הן ממוצבות במקום נחות. אצל סבירסקי, נותרת ללא התייחסות, ובמובן זה שקופה, מובהקותו של המקצוע גננת או עובדת ניקיון כמקצוע של נשים שהן 'מזרחיות' ולא כמקצוע אפייני באופן מובהק לנשים 'אשכנזיות' או לגברים ולנשים 'מזרחים', שהן קטיגוריות נמוכות יותר מבחינה כלכלית חברתית מאשר גברים יהודים 'אשכנזים'. באופן זה הולך לאיבוד ממצא שיכול לאפיין את הנשים הממוצבות כ'מזרחיות' כקטגוריה חברתית כלכלית  מובהקת. קטגורית הנשים הממוצבות כ'מזרחיות' הופכת אם כן שקופה כתוצאה משתי חלוקות בינריות: נשים/גברים ומזרחים/אשכנזים. כאשר בקרב הנשים הן נבלעות כ'מזרחיות' ובקרב ה'מזרחים' הן נבלעות כנשים. הבינריות של הקטגוריות ההגמוניות בתוכן הן נכללות היא זו המבליעה אותן בקרבה וכך מיצובן בשוליים נמוך משתי הקטגוריות 'נשים אשכנזיות' ו'גברים מזרחים', נותר שקוף. עם זאת כל התמודדות עם בעיית השקיפות והעלאתן של ה'מזרחיות' כקטגוריה מובחנת מן הגברים ומן הנשים ה'אשכנזיות' מצריכה את הגדרתן על דרך ההבדל בינן ובין הקטגוריה ההגמונית להן. כתוצאה מכך הגדרתן מזווית זו מצמצמת את זהותן ומותירה היבטים חשובים אחרים בזהותן, שקופים.

 

לדילמה זו נדרשה Joan Scott  במאמר “Multiculturalism and the Politics of Identity  (Scott, 1995:3-14). Scott עוסקת בהשלכות של הדרת הנשים האפריקניות-אמריקניות והצ'יקניות מספרי הלימוד ואחר כך בהשלכות של הכנסתן לתוך הקוריקולום. תהליך ההדרה ואחר כך ההתבחנות בספרי הלימוד מציב אותן בהכרח כקטגוריה בינארית הלוכדת אותן מול הרוב או הקבוצה ההגמונית כמיעוט ו'כאחר' אבל מחמיצה את מלוא ההיקף של זהותן. וכך היא אומרת:

When one asks not only where the women or African-American are in the history curriculum (for example), but why they have been left out and what are the effects of their exclusion, one exposes the process by which difference is enunciated. But one of the complicated and contradictory effects of the implementation of programs in women’s studies, African-American studies, Chicano studies, and now gay and lesbian studies is to totalize the identity that is the object of study, reiterating its binary opposition as minority (or subaltern) in relation to whatever is taken as majority or dominant. (Scott:1995:13).

 

הספרות הענפה העוסקת בהבניות הזהות נוגעת גם בבעייתיות זו הכרוכה בהתבחנותה של קטגוריה מזוית מסוימת של הזהות תוך הבלעתם של היבטים אחרים[9][9][9]. אחת שמנסה לרדת לעומק העניין מפרספקטיבה מיגדרית ורב תרבותית היא E. Spelman.

 

*

 

Elizabeth V. Spelman במאמרה  (1997) “Women: The One and The Many[הדכ12] [הדכ12][הדכ12]  מראה כיצד הגישה האוניברסליסטית גורמת לטשטוש הבדלים מהותיים בין קטגוריות חברתיות, להפשטת הפרט מזיקותיו ובסופו של דבר לשלילת זהויותיו.

הזהויות השונות שאנשים נושאים עמם אינן מובחנות ומובלטות בכל רגע ורגע של חייהם. עם זאת קטגוריות חברתיות חלשות נאלצות יותר מאחרות למדר את זהויותיהן. חולשתם היחסית של פרטים בקטגוריה מסוימת מתבטאת בעובדה שאין הם זוכים לתת ביטוי מלא לזהויותיהם באופן המשתווה לזה של פרטים מקטגוריה אחרת. המיצוב 'גבר יהודי אשכנזי' איננו מצניע את גבריותו ויהודיותו בבואו לספירה הציבורית כשם שמיצוב 'אישה ערביה' מאלץ אישה פלשתינית אזרחית ישראלית לעשות זאת לגבי נשיותה וערביותה[10][10][10]. Spelman מבהירה בעיה זו באמצעות מטאפורה אותה היא מכנה "אולם המכס". נניח שהכניסה בשערי המכס מחולקת לפי מיגדר, דהיינו, בדלת הירוקה הכניסה היא לנשים בלבד ובדלת האדומה לגברים בלבד. בכל אחת מן הדלתות תיכנסנה קבוצות שההבדלים הפנימיים ביניהן נבלעים ואינם זוכים לביטוי. כך יקרה שבדלת הירוקה יכנסו נשים בעלות צבע עור כהה, ובהיר, עניות ועשירות, דתיות וחילוניות, נכות ובריאות, צעירות וקשישות. הבדלים אלה משמעותיים ככל שיהיו לזהויות התרבותית הכלכלית או הפוליטית, של הנשים, נבלעים ללא הכרה, ולכאורה מה שמקנה להן את מקומן באולם המכס, בחברה, הוא אך ורק מיגדרן והאופן בו מכוננים היחסים שלהן עם וביחס לגברים. אולם ברור לגמרי שלא כך הדבר ומקומם של אנשים בחברה נקבעים לפי אוסף נרחב של היבטי זהות. כך גם, כשהחלוקה היא לפי שייכות לגזע. בשער של האנשים הלבנים יכנסו בני שני המינים, מכל המעמדות, מכל הגילים ומכל הדתות, ובלבד שצבע עורם לא יהיה כהה. כאן הזיקה המיגדרית נבלעת כמו גם כל שאר הזיקות. מה שניבלע הוא למעשה המיצוב הפנימי על פיו מאורגנות הקבוצות הנפרדות ועל פיו נקבע מקומם של הפרטים בתוך הקבוצה. כלומר, אם לא נחדור לתוך הקבוצה ונאיר את ההיבטים האחרים של הזהות כמו המיגדר למשל, יוותרו אלה שקופים, ולא נוכל לגלות כי יש היררכיה פנימית בקבוצה לפיה נשים שחורות ממוצבות נמוך מנשים לבנות או גברים שחורים ממוצבים נמוך מגברים לבנים. מטאפורת "שערי המכס" מחדדת את הקושי אליו יכולות קטגוריות חברתיות מסוימות להיקלע כתוצאה מכך שאחד או יותר מהיבטי הזהות שלהן שקוף אך בכל זאת מהווה הגורם המרכזי לכך שהן ממוצבות במקום נמוך בהיררכיה חברתית, בחברה המחזיקה ברטוריקה המקדשת ערכים של שוויון ושל סולידריות. מה שלא נדון אצל Spelman אך נוכח בספרות העוסקת בפוליטיקה של ההכרה  (politics of recognition) ובפוליטיקה של זהויות(identity politics) (ראו למשל Taylor 1994:25-27  ו :119-120Fraser[הדכ13] [הדכ13] 2000[הדכ13]),  הוא הדיון בבעיה המתעוררת מכך שפרגמנטציה של קבוצות ונטישת עקרון האוניברסליות פותחת בפני הקטגוריות ההגמוניות, בכל מסגרת חברתית, פתח לבריחה מאחריות ומסולידריות בשם ההתבחנות הקבוצתית. הסכנה הטמונה כאן היא התבחנותה של הקבוצה ההגמונית כקבוצה חלקית[11][11][11]. הסכנה היא בכך שהקבוצה ההגמונית תפתח בהליך פוליטי חברתי שיבחר בהגדרה עצמית חלקית. להמחשת הטענה ראוי לעיין בניסיון הכן שנעשה על ידי קבוצת נשים שמיצבו עצמן כ'אשכנזיות' ירושלמיות בעיקבות השבר הפמיניסטי בו הממוצבות כ'מזרחיות' החלו ממצבות את הנשים הלא ממוצבות כ'מזרחיות' בקטגוריה 'אשכנזיות'. שבר שהתחולל ב 1995. באותה עת התארגנה קבוצה זו של נשים ישראליות ירושלמיות שהממוצבות כ'מזרחיות' הגדירו אותן כ'אשכנזיות'. האחרונות חברו לבירור הסוגיה של היותן 'אשכנזיות', בינן לבין עצמן, בתהליך שנמשך זמן מה וליבנו את מה שיוחס להן כ'אשכנזיות'. התהליך הניב פיתוחים מעניינים של זהויות ועמדות מורכבות ושונות ואף מאמרים מחקריים שאחד מהם יראה אור בקרוב (שדמי). לניסיון זה השלכות שונות בהן הסכנה עליה אני מבקשת להצביע: עצם הזיהוי העצמי, ולו רק בעיקבות השבר, של ישראליות מן המרכז ההגמוני כ'אשכנזיות' ממצב אותן כסקטור, מתוך בחירה. עם זאת, אין פירוש הדבר שההגדרה הסקטוריאלית מבחירה גוררת ויתור מידי על ההגמוניה. הגמוניה גוררת אחריות ציבורית כלשהי שיש לסקטור חזק ביחס לסקטורים חלשים בחברה והתגדרות סקטוריאלית כזו יש עמה סכנה של התנערות מאחריות זו. כך שזהו לכל היותר אקט מוגבל של שינוי השם. מהלך כזה מוליך שולל במובן זה שהוא יוצר רושם של חלוקה מחדש של השליטה על מוקדי הכוח מבלי שהדבר יתחולל בפועל ומבלי שקבוצות הכפיף ייהנו מיתר שוויון מבעבר. לפיכך, יש משמעות מכרעת לשאלה מי מדבר על הגדרת זהות? מאין הוא או היא מדברים? היכן הם ממצבים את עצמם ביחס לקבוצות ההגמון או הכפיף? האם מהמרכז או מן השוליים של מוקדי הכוח ומרכזי הקצאת המשאבים? כאן מדובר בשני טיפוסים של שיח על סולידריות ושוויון שמושפעים מהמקום ממנו נאמרים הדברים. ההגמון מדבר מן המרכז ובשם "האינטרס הרחב" של החברה, האומה, המדינה, והתגדרות מחדש כקבוצה חלקית אין בה כדי לשנות מצב זה על כל ההשלכות העצמתיות הנובעות מכך. בעוד הדובר מן השוליים בהיותו מודר מן הערכים שאותו קולקטיב מדיני, חברתי או לאומי מקנה, הוא מגייס לצדו ערכים אוניברסליים של צדק ושוויון ובשמם הוא טוען להחלתם של הערכים גם עליו באופן שוויוני כמו להגמון. 

 

בספרה Feminist Theory  מתארת hooks  בבהירות רבה את חשיבותו של המקום והמצב ממנו הדוברים מביאים את טענתם. בניתוחה היא מדגישה כי הדבור מהמרכז הנו חלקי כשם שהדיבור מן השוליים הנו חלקי ומסיבה זו החשיבות של הדברים הנאמרים מהשוליים זהה לאלו הנאמרים מהמרכז עבור מה שנחשב "האינטרס הלאומי" או "האינטרס הכללי". הוקס דנה בסוגיה זו בהקשר הפמיניסטי. סדר היום הפמיניסטי של הנשים האפריקניות-אמריקניות, טוענתhooks , שונה בתכלית מזה של הלבנות ואם הלבנות חפצות בפעולה מתוך אחוות נשים ((sisterhood וחפצות לזכות בהכרה באוניברסליות של סדר היום הפמיניסטי שהן מתוות, עליהן לנטוש את התפישה האוניברסליסטית, אך סלקטיבית,  המצוטטת בפיה כ"פמיניזם של בטי פרידן", ולפיה "מה שטוב לנשים הלבנות באמריקה טוב לנשות העולם כולו..." במלים אחרות סולידריות עוברת דרך תהליך דיאלקטי בו יש הכרה בכך שבתוך הקטגוריה החברתית העוברת "בדלת הירוקה" יתכנו כוחות שעלולים לגרום לדחיקה לשוליים, להדרה או לשקיפות של תת קטגוריות. לפיכך, על נשים לבנות להכיר בכך שאינן יכולות לראות את מכלול סדר היום הפמיניסטי מתוך זיקה והשתייכות לקטגוריה החברתית ההגמונית ומתוך התעלמות מקטגוריות אחרות של נשים. עליהן להכיר בקיומן של קבוצות נשים שהן שקופות או מודרות.

 

סבירסקי בניתוחו את המנוחשלים הראה שהאתוס הציוני היה השער בו נכנסו הממוצבים כ'המזרחים' תחת החלוקה של אחדות לאומית, ביחס לממוצבים כ'ערבים'[12][12][12], אך ההיבט העדתי בזהותם של הממוצבים כ'המזרחים' מילא באופן סמוי תפקיד מכריע במיצובם בתוך אוכלוסיית היהודים נמוך ביחס ל'אשכנזים'. היבט זה בזהותם מיצב אותם בתווך, לא רק נמוך מן ה'אשכנזים' אלא גם גבוה מן ה'ערבים' שמיצובם נמוך מזה של 'מזרחים' ו'אשכנזים' גם יחד. היום, לאחר שהשיח הציוני מתקשה להוות חומר מלכד מבחינה לאומית את האוכלוסייה היהודית ולאחר שהויכוח הציבורי התפשט לסוגיות של מדינה דמוקרטית לכל אזרחיה לעומת דמוקרטיה עם רוב יהודי, משפיע הויכוח באופן ישיר על שאלת הזהות. למשל, רעיון כינונה של חברה אזרחית ועיסוק במינימום של ערכים משותפים כבסיס להקניית זכויות אזרחיות עשוי להישמע פתרון קוסם למצב הסבוך בו נתונות הקבוצות השונות במדינה הישראלית, ולהקריב את היסודות המלכדים סביב אינטרס לאומי יהודי. עם זאת, עצם הרחבת השיח על מעמדם של הפרטים במדינה הישראלית ופתיחתו לכניסתן של קטגוריות שלא הורשו בעבר להיכלל בה מצריך את פישוטם מהיבטים שונים בזהויותיהם כגון העדתיים הלאומיים הכלכליים הדתיים וכו' וביסוס מעמדם הפוליטי כאזרחים. צעד כזה באופן פראדוכסאלי משמעותו, לגבי קבוצות שקופות, נסיגה מהכרה בשקיפותן ולא התקדמות לעבר מתן ביטוי להדרתן בשל היבט כלשהו בזהותם, היותם נשים, או מזרחים, משום שצעד כזה עניינו בהטלת מסך המסתיר את מיצובם הנמוך ביחס להגמון. הרעיון הטמון במודל 'החברה האזרחית' מאפשר לכל סקטור להכנס ל'אגורה' המשותפת לכל ללא כל מרכיב זהות תרבותי 'עדתי' או אתני כלשהו שיחשוף את מיצובם הנמוך בהיררכיה ביחס להגמון. במקרה כזה, לכאורה, רק לכאורה, כל אזרח מגיע ללא סממני זהות יחודיים ולכן, רק לכאורה הוא נושא ונותן עם מוסדות המדינה ללא כל סימני זהות יחודיים לקבוצה אליה הוא חש זיקה. יש לו או לה מספר תעודת זהוי, סימון לגבי מין וגיל, בתיקים אחרים יש לו או לה מספר שנות השכלה, או רישום בתיק מחלות. אלא  שפישוט זה מסווה את מרכיבי הזהות התרבותיים-לאומיים-דתיים והאחרים על פיהם ממצב ההגמון וקובע את מיקומן של הקטגוריות הנחותות לו. מרכיבים אלה הינם חלק בלתי נפרד ממה שמוחזק כ'החברה האזרחית' החפה כביכול מהן. אלה הם מרכיבים המושרשים עמוק בתבניות הפוליטיות של 'החברה האזרחית חסרת הפנים ההגמוניות', שהרי לפחות במקרה הישראלי (אך גם במקרים של רבות ממדינות המערב) תעודת הזהות אותה מנפקת המדינה לאזרח איננה מתעלמת מן הזיקה הלאומית או הדתית, וכך מוצאת את עצמה האזרחית הלא יהודיה למשל, ממוצבת במקום מאוד מסוים במרחב מדיני דמוקרטי ישראלי. ניסיון להפריד את הזיקות התרבותיות והלאומיות מן התבניות המדיניות מוסדיות הוא לפיכך מיקסם שווא שכן, האתוס הלאומי מחזיק באזרחי המדינה היהודים כשייכים לאותה אחדות יהודית וציונית וכשווים בה. בשם האחדות נמחקו זהויותיהם של אלו שתרבותם, ערכיהם או אמונותיהם לא עלו בקנה אחד עם הציונות ועם ערכיה האירופוצנטריסטים, מערביים מודרניסטים וחילוניים ומאידך הדירה את אלו שלאומיותם איננה יהודית ציונית או שמוצאם איננו אירופאי. המערכות והמבנים הפוליטיים וסוציאליזטורים עשו בשלבי "בינוי האומה" להפשטתן של הקבוצות והפרטים האלה מזיקותיהם התרבותיות בשם האחדות הלאומית אך מבלי שעשו למיצובן השווה בחברה האזרחית ועתה הוא מונע מהן לטעון למיצובן הנחות בשל הפשטה זו. כך מצאו עצמן קבוצות שונות בישראל מודחקות לשוליים ומודרות מבלי שעלה בידן לחשוף את מנגנוני ההדרה. כאן שימשו האתוס הלאומי והאידיאולוגיה הציונית חלק מהותי מהרכיבים שכוננו את המבנים הפוליטיים. המבנה הפוליטי והמוסדי בישראל ספוג כל כולו ביסודות האתוס הציוני:  מערכות החינוך, התקשורת, הממשל שיקפו ועדיין משקפים, כולם מדי יום ביומו, את האתוס והאידיאולוגיה המאחדת מבחינה לאומית וכך מפעילים את מנגנון ההדרה המפשיט עד היום קבוצות ופרטים לא יהודים ולא מערביים מאותן זיקות תרבותיות העומדות בסתירה עם האתוס ומסכנות את הגמוניותו[13][13][13]. מערכות אלו מפעילות למעשה קונספירציה מבנית שמייתרת את חוקי האפרטהייד עליהם דיברה Fray  המצוטטת לעיל . כך מוצאות עצמן גם הנשים מושתקות על ידי השיח הגברי החולש באתוס הציוני. להבנת עניין זה תרמה רבות עבודתה של אלה שוחט בנושא הקולנוע הישראלי (שוחט, 1989). היא מצביעה על המתח הנוצר בין הסטריאוטיפ של הגבר ההגמון, הוא הקיבוצניק המגלם את הציונות הנחלץ להושעתה של האישה המזרחית, המגלמת את הסטריאוטיפ של האישה הנחותה, הפראית האקסוטית אך חסרת האונים, הבורה ולעתים תכופות המופקרת. מאמר אחר הנוגע במתח מיגדרי היררכי, מזווית השתקתן של הנשים גם כשהן חלק מן המפעל הציוני הוא זה של ביז'אווי-פוגל (Fogiel- Bijaoui, 1997). היא מציגה את ההחמצה הגדולה של הציונות להעניק לנשים מעמד שווה לזה של הגברים אף שהיה זה אתוס שיוויוני סוציאליסטי ברוחו.

 

כאן אני מגיעה לחלקו האחרון של המאמר המוקדש לשאלה מהי הדרך להפוך את האוכלוסיות החלשות, המודרות, השקופות לקבוצות נראות ומוכרות? וכיצד מיושמים הסוגיה ופתרונה לגבי 'הנשים המזרחיות'?

 

'הנשים המזרחיות' אינן קטגוריה הומוגנית. מכל בחינה שהיא, כלכלית, תרבותית, השכלתית ופוליטית, זוהי קטגוריה מגוונת מאוד שהמייחד אותה הוא שקיפותה, מיצובה החברתי הנמוך והעדר הלגיטימציה שהצבור במדינה הישראלית מיחס לזכותה להתבחן. העדר לגיטימציה זה בולט במיוחד לנוכח ההכרה בקבוצות נשים שוליות אחרות בישראל כגון הנשים האתיופיות, הפלשתיניות אזרחיות ישראל, העולות מחבר העמים או החרדיות. על מיצובן הנמוך של קטגוריות אלו אין חולק, אף שניתן להטיל ספק לגבי נחיתותן של חלק מהעולות מחבר העמים, חלק מן הדתיות הלאומיות ואף חלק מן הנשים הפלשתיניות אזרחיות ישראל באותו אופן שהדבר נעשה כלפי הקטגוריה 'נשים מזרחיות'. העדר לגיטימציה זה נעוץ בשורשיו המסובכים של מאבק פוליטי-עדתי שימיו כימי התהוותה של ההוויה הישראלית והוא ניצב וחוסם את דרכן להכרה פוליטית בשקיפותן. לפיכך, נדרשת תחילה הבחנה תיאורטית ומשפטית בין קבוצות מודחקות לשוליים, אך מוכרות, לבין קבוצות שקופות ובלתי נראות הן תיאורטית והן פוליטית.

 

הלקח ההיסטורי הוביל אמנות חברתיות המעונינות להימנע מבעיית ההפשטה עליה הצביעה כאמור לעיל Young, שנגרמת לניסוח עקרוני אוניברסלי של ערכים כשוויון, להוסיף את ההבטחה שעקרון השוויון יקוים ללא הבדל בין קבוצות מסוימות. מגילת העצמאות של מדינת ישראל ביטאה זאת במפורש בפסקה האומרת ש"מדינת ישראל...תקיים שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין..."

 

מדוע לא הסתפקו המנסחים באמירה אוניברסלית כ"כולם יהיו שווים בפני החוק ללא יוצא מן הכלל?" מאידך מדוע בחרו דווקא את שלוש קטגוריות הזהות האלו ולא ציינו אחרות כגון 'עדה'[14][14][14] או 'לאום' למשל? החוק והאמנה מכירים בכך שישנן קטגוריות מסוימות שהן חלשות, וההכרה הובילה לכך שיש צורך בהגנה עליהן למרות שמבחינה תיאורטית יש כאן שבירת עקרון האוניברסליות והכרה שרירותית ורדוקציוניסטית המבחינה בקבוצה מסוימת ומתעלמת מאחרות. מנקודת מבט תיאורטית צעד כזה הינו הכרה במלכודת וקריאה לויתור על היומרה לנקוט צדק אוניברסלי במחיר של אפליה ועוול כלפי קבוצות חלשות. הכרה זו היא המקור להצדקתו של עקרון האפליה המתקנת. אפליה ולא העדפה, שכן הפתרון הזה פורץ את עקרון האוניברסליות כדי להגן על קטגוריות חברתיות שסובלות מאפליה בגלל היבט כלשהו בזהותן, מינן הביולוגי, צבע עורן או אמונתן. ציונו המפורש של מאפיין בזהות כגון המין הביולוגי[15][15][15] 'נשים' במקרה של הבג"צ בדבר האפליה המתקנת, נעשה מתוך כך שמכירים במין הביולוגי כמקור האפליה ביחס לגברים. הוא הדין לגבי היותה של קטגוריית 'הנכים' מופלית בשל גורם הנכות וכך גם הזיקה הלאומית העוסקת בקטגוריה 'ערבים', הכל בהוראת אותו חוק. הכרה זו משמעותה שמתקיימת מציאות מעוותת של אי שוויון בין גברים ובין נשים, בין יהודים ובין ערבים בין נכים ובין שאינם נכים. אולם, החוק מאתר אמנם את גורם אי השוויון אך הוא גם מפשט אותו ממחולליו. כך דומה שאפילו בהכירו בקטגוריות החלשות החוק איננו הולך עד הסוף בהגנתו עליהן. לשון הבג"צ 453,454/94 בדבר אפליית הנשים בדירקטוריונים קובעת בסעיף ג2 כי "כל שהיה קל וברור לעניין תחולתו הכללית והמחייבת של עקרון השוויון, לא היה כה פשוט ומובן לעניין קיום זכות השוויון של הנשים.

 

מסיבות היסטוריות הקשורות בהלכות דתיות ובמסורות עדתיות, היווה שוויון של נשים בעיה מיוחדת, עד שהמחוקק, בחוק שווי זכויות האשה, תשי"א-1951 ניקרא ליתן ביטוי חקיקתי בעל תוכן משפטי מחייב לשוויון זכויות גמור לנשים (522 ג-ה)"[הדכ14] [הדכ14][הדכ14](ע' 503)[16][16][16] (הדגשה שלי.) בדבריו אלה ניראה כי המחוקק זיהה את הקבוצות המקופחות והמופלות ואף ציין את גורמי הקיפוח במפורש, מסורות דתות, עדות, אך פישט את הגורמים כאילו אינם נישאים על ידי קטגוריות חברתיות קונקרטיות מסוימות, שיש להן מסורת שלטת, דת שלטת וזיקה 'עדתית' שלטת הממצבת את בני המין האחר ובני הדת או הלאום האחר נמוך ביחס אליהם. אין החוק מדבר על כך שמתקיים מצב בו מקור האפליה הוא במובהק קטגוריה אחת כלפי קטגוריה שניה, ובכך הוא פותר את המפלה מאחריות לאפליה. אין הוא מדבר על גברים ונשים מדת מעדה או ממסורת מסוימת המפלים נשים מכל העדות והמסורות, והמשתמע הוא שרק שיירים של דת עדה ומסורת הדבקים בחברה מהווים גורם האפליה בעוד שהחברה בכללותה מקיימת כביכול את עקרון השוויון. העדר הקונקרטיזציה של גורמי האפליה ואי עיגונם באנשים, בקבוצות ובמוסדות מפלים, משמשים פתח מילוט מהוראה זו של החוק לקיים אפליית נגד, מתקנת. כל זאת כאמור כאשר החוק והאמנה מכירים בכך שישנן קטגוריות מסוימות שהן מקופחות ועל כן ראויות להגנה. זאת וגם עוד, לפי הגיון זה היה על החוק להיות לכאורה מגינם של החלשים ביותר. למשל, על פי חוק האפליה המתקנת על ידי הבטחת ייצוג הולם בשירות המדינה שנועד להגן על נשים, ערבים ונכים[הדכ15] [הדכ15] [17][17][17][הדכ15], אישה-ערבייה-נכה הייתה מוגנת שלוש פעמים ולכאורה זוכה לייצוג הולם אם לא כאישה הרי כערבייה ואם לא כערבייה הרי כנכה, אני מרשה לעצמי להסתכן בניחוש כי אין אף אישה- ערבייה- נכה בשירות המדינה בישראל, או אישה כזו שאיתגרה אי פעם את המערכת הציבורית בתביעה, וזכתה. סידורם של הפרטים בחברה לפי היררכיה של נחיתויות או עליונויות על ידי ציונן של קבוצות מסוימות ולא קבוצות אחרות, מלבד זאת שאיננה מבטיחה את הגנתן בפועל, מראה כי יש מידה של שרירות הן בקביעה של אילו קבוצות חלשות לציין והן בקביעה של היכן לעצור בנקיבת שמן של הקבוצות המופלות. חוקים אלה של האפלייה המתקנת מסתעפים מן המבנה המשפטי הרווח של השיטה הפוזיטיביסטית. במסגרת זו נוצר מצב בו ניתן להוסיף עוד קבוצה – "הנשים המזרחיות" על מנת לתקן את המעוות. אולם אין בכך כדי לשנות את השיטה כולה כך שכל הקבוצות שהחוק עיוור להן יזוהו על ידו. לחילופין, השיטה איננה מצוידת במנגנון שיאיר עבורה את הקבוצות שהוא עיוור להן כך שכל זה אמור לגבי הקטגוריות שהחוק מכיר בהן. אך מה בדבר אותן קטגוריות בלתי נראות, קטגוריות שהחוק עיוור להן ולכן אינו מציין אפילו את היותן ראויות לאפליה מתקנת? קטגוריות שכיוון זה של אפליה מתקנת לא יכול להבטיח את הגנתן כי אינו רואה, כי הוא עיוור להיבט המסוים בזהותן כגורם לאפלייתן. כזה הוא גורלן של הנשים הממוצבות כ'המזרחיות'. 'הנשים המזרחיות' נבלעות בשתי הקטגוריות של 'נשים' ושל 'מזרחים' כפי שטענתי לעיל. 'נשים מזרחיות' רבות, כמו גם 'מזרחים', מוצאות עצמן נדחקות לשולי החברה ומודרות על ידי מוסדות המדינה מעצם היותן חלק מ'הצבור המזרחי' שלאורך השנים של התהוותה של ההוויה הישראלית ובעיקבות כך החוק הישראלי, היה מודר ומופלה.

 

יצירת הכרה בקטגוריה 'נשים מזרחיות' מצד החוק במסגרת התפישה הליברלית, מטילה את מלוא כובד ההוכחה על כתפיה של 'האישה המזרחית' הבודדה ומצפה ממנה להראות שני תנאים מהם נובעת אפלייתה: 1) שהיא מתקשה ליהנות באופן שוויוני ממשאבים מסוימים שהמדינה מקצה ו 2) שהיא לא נהנית ממשאב זה בשל זיקתה לקטגוריה 'נשים מזרחיות', כאן בדומה לקבוצות המוכרות כשוליות  כמו האתיופיות, או החרדיות אך בשונה מן הפלשתיניות אזרחיות ישראל שהחוק מכיר בהן כשוליות. פרנסס רדאי במאמרה " על השוויון" (1995[הדכ16] [הדכ16]:34[הדכ16])  הצביעה על הקושי הרב שיש לאישה הבודדה (ככל פרט בודד אחר) להוכיח במציאות הנשענת על ערכים ליברלים המפשטים של החברה האזרחית את היחיד מכל זיקותיו ומתעקשים לראות אותו אך ורק דרך "אנושיותו", להוכיח שמתקיימת נגדה אפליה על רקע היבטים מסוימים בזהותה כגון במקרה זה מינה הביולוגי כאישה או זהותה הביולוגית והעדתית במקרה של הנשים המזרחיות. כדי שתוכלנה להוכיח זאת עליהן להראות שהדרתן של נשים היא תוצאה של פעולה קונקרטית הנעשית נגדן באופן אישי ואידיבידואלי והן צריכות להוכיח את הזיקה האישית והמיגדרית על המקרה שלהן. במלים אחרות על אישה להראות שהופלתה בשל היותה אשה! רדאי, גם בעיקבות MacKinnon (1989), הצביעה על חובתה של העותרת להצביע על כך שאפלייתה נובעת ממגמה החוזרת על עצמה לא רק במקרה הפרטי שלה. כלומר היא נדרשת להראות נתון סטטיסטי לפיו יש מספר מקרים שקדמו לה בהם נחשפו נשים שיש להן היבט משותף של זהות לאותה אפליה לבנות אותו מיגדר, למשל עקביות באי קבלה לעבודה של נשים בשל היותן נשים או של נשים מזרחיות בשל היותן נשים מזרחיות. עד אשר לא הראתה זאת החוק ממשיך להיות עיוור לגביה. יתרה מכך כל זמן שהחוק אינו מכיר בהם כך סיכוייהם של הפרטים הללו לתת ביטוי להיבטים האנושיים של זהותם, שבהם נעוצה סיבת אפלייתם, נמוך.

 

דרגות שונות יש לשקיפותם של פרטים שונים בחברה. קטגוריות חברתיות נעדרות היבטי זהות מוכרת, קיומן כבני המין האנושי, מוגבל לאותה זהות על פיה הם מוכרים. העובדים הזרים בישראל למשל, זהותם מתמצית בהיותם "זוג ידיים עובדות" בפני החוק, 'עובדים' ולא 'אנשים' ושאר הממדים של אנושיותם, מוצאם, דתם, אינם זוכים לביטוי בחייהם כאן בישראל. במקרה זה החוק אינו יכול לסייע לאלה משום שהוא עיוור להיבטים האחרים בזהותם ולכאורה הם שווה-מעמד בעיני החוק עם החזקות שבקטגוריות החברתיות במדינה. באין חוק המגן עליהם מה שנותר לקטגוריות אלה הוא המאבק על זכותן להגדיר את עצמן באופן סובייקטיבי ולא על ידי הגמון, יהיה זה החוק ההגמוני או המיעוט השליט הקובע אותו.

 

על מאבק נגד ארטיקולציה הגמונית כאופציה יחידה לשחרור של נשים כתבה Chantal Mouffe במאמרה “Feminism, Citizenship, and Radical Democratic Politics[הדכ17] [הדכ17][הדכ17]” (1997:5) ועל כינון זהות פוליטית הרחיבה וכתבה ב  ”Democratic Politics and The Question of Identity” (1995 :3233-46  . פוליטיקה עבורה היא מאבק מכונן זהות הכרוך בתהליך משחרר מ"ארטיקולציה הגמונית". יש בפוליטיקה תהליך של הבנייה חדשה של זהויות שמניעה את הסובייקט מעמדות שרירות. המאבק הפוליטי של נשים מניע תהליך של טרנספורמציה ממצב של כפיפות ומקונוטציות הנובעות ממנו. פוליטיקה פמיניסטית היא איפה עבור Mouffe מאבק נגד היבלעותן של נשים בתוך קונוטציות של כפיפות. מאבק שצריך להיות מתוגמל כחלק ממאבק נגד כל צורות הדיכוי (שם). בכך לדעתה מתחולל תהליך התבחנות לקבוצות של נשים כקטגוריות חברתיות שמיצובן הופך משקוף לנראה.

 

שקיפותה של הקטגוריה 'הנשים המזרחיות' בהקשר זה מתחוללת כאשר הן נכנסות בשער המכס 'מזרחים' או ב'שער המכס' נשים. כלומר היבטים מסוימים בזהויותיהן ומימדים מסוימים של אנושיותן ויחודו של ניסיון חייהן, כל אלה נותרים עלומים, בלתי נראים. זאת גם כאשר הן נידונות בהקשרים של אפליה כמו בחיבורו של סבירסקי ובודאי בבג"צ האפליה המתקנת ובתיקון לחוק המינויים[הדכ18] [הדכ18] [18][18][18]  בו מקומן לא הוכר כלל. Stanly Aronowitz  מבטא זאת היטב בהצביעו על הבעייתיות שהמאבק של מיעוט למען הכרה בזהותו מחולל עבור ההגמון. הכרה שאינה יכולה להסתיים בהיטמעות של מיעוט כזה עם זהותו של ההגמון אלא להניע תהליך של הכרה במשהו "אחר":

 

 “Minority identity is not only tragic and hopeful; it also

 becomes problematising when it mobilizes something “other” – something which cannot be assimilated within visible, established, public categories, and which causes them to be rethought.” (Rajchman:1995:2)

 

לעניין זה נשים מזרחיות אינן בבחינת קטיגוריה בעלת "מסה פוליטית קריטית" שיש בכוחה להניע את ההגמון לחשוב מחדש. עבור ההגמון המיוצג בישראל בעיקר על ידי גי"א[19][19][19] – גבר-יהודי-אשכנזי, אין משמעות למאבקן של נשים מזרחיות. ליחסי הגומלין שלהן עם קטגוריות האם אליהן הן משויכות, קרי, 'נשים' או 'מזרחים' יש חשיבות מכרעת לגבי הבנת שקיפותן ואפלייתן יותר מאשר עם גי"א - ההגמון השולט בכיפה. הן חוות נסיון חיים אחר וממוצבות אחרת בחברה בהשוואה אליו באופן מובהק. התבחנותן מקטגוריית 'הגברים היהודים האשכנזים' פשוטה יותר מאשר מן הקטגוריה 'הגברים המזרחים' או 'הנשים הלא מזרחיות'. לכן, מבחינת איסטרטגיית מאבק, שלב ההתארגנות למאבק והתווית סדר היום שלהן עניינו בתהליך התבחנות ויצירת זהות נפרדת משתי הקטגוריות עמן הן מזוהות. 'נשים מזרחיות' כאמור אינן מזוהות עם החזקות שבקבוצות בחברה ואין הן מתחרות עמן על המשאבים שכן מאבק כזה הוא חסר סיכוי מבחינתן, הן גם אינן מהוות איום על ההגמוניה של גי"א כשם שקטגוריות ה'מזרחים' 'ערבים' ו'נשים' מהווים. הן נאבקות ומתחרות על המשאבים מול הקטגוריה 'גברים מזרחיים' ומול 'נשים אשכנזיות', ממש כשם שקבוצת האיום של נהגי האוטובוס אינם הטייסים אלא נהגי המוניות. המשמעות התיאורטית של מאבק זה קשורה בהכרה בזהותן מצד הקטגוריה הסמוכה המשמעותית להן, מה שמכונה אצל Taylor כ ‘significant other' (1994:25-74).

 

עם זאת, למרות שהפערים בינן ובין גי"א עמוקים לאין ערוך, וכל מי שחי במדינה הישראלית אינו זקוק לסטטיסטיקות כדי להיווכח בנחיתותן של המזרחיות ביחס לגי"א,  גי"א הוא יעד למאבק בר סיכוי על העצמה הנתונה בידיו, כשהן צועדות יחד עם הנשים ה'אשכנזיות' או יחד עם 'הגברים המזרחים', וכאן כאמור טמון מילכוד היבלעותן בתוך קטגורית אם שכולאת אותה ביצירת הכרה בקטגוריה אשה+מזרחי. חיבור אריתמטי של הניסיון המשותף כמי שאינן 'לא גברים מזרחים' ו'לא נשים אשכנזיות'. כאמור, אין בהם די ליצירת הכרה בהן כקטגוריה בעלת סדר יום ייחודי וצרכים ייחודיים שכן באופן זה צורות אפלייתן של נשים מזרחיות ניתנים להבנה מוגבלת ואינם ממצים אם הם נגזרים מרדוקציה של היותן מופלות משום שהן 'לא גבר+ולא אשכנזי'.

 

מאבק מסוג זה הוא מאבק  שרק ראשיתו היא בעלת אופי אנטגוניסטי שבא להשיג הכרה בזהות על דרך השלילה. היינו, הוא בא להעניק להן הכרה לא על פי מי שהן אלא על פי מי שהן לא: הן לא נשים אשכנזיות והן לא גברים מזרחיים. עם זאת מהווה שלב היפרדות וההתבחנות על דרך השלילה צעד ראשון וקודם לתהליך ההכרה. צעד ההנעה ממצב הכפיפות עליו מדברת Mouffe  והרדוקציוניזם של זהותן עליו מדברת Spelman. אך מאחר והחוק הנו פוזיטיביסטי הוא זקוק להגדרה פוזיטיביסטית על מנת להכיר בהן. לא נותר להן איפה אלא להמשיך לשלב נוסף ולהאבק למען הכרה בכך שהן נשים מזרחיות לא משום מיצובן הפוליטי על ידי ההגמון אלא משום שיש להן ניסיון חיים ספציפי ותכנים ספציפיים ומשום שהן בוחרת בכך ומעוניינות בהכרה ולגיטימציה בהיבטים אלה של זהותן. כיום נושאות מאבק כזה, ככל המאבקים החברתיים, רק קומץ קטן של נשים מזרחיות המאורגנות בעמותה המכנה את עצמה "אחותי" ופועלת מן השוליים וכן נשים הפועלות בתוך אירגוני נשים גם כפעילות בודדות. קדמו להן אירגונים ואירועים שגם הם בבחינת "מקדש מעט" כגון "נשים מזרחיות", והכנס הפמיניסטי המזרחי הראשון ב 1995 וכן תערוכות בבית האומנים בירושלים ובגלריה עמי שטייניץ בתל אביב בשנת  2000 (דהאן-כלב:1999)[20][20][20]. אולי יותר מכל מהווה הסיפור התרבותי וההיסטוריה הספציפית שלהן מקור שופע לתכנים הממלאים את זהותן של הנשים המזרחיות. ההיסטוריה שלהן שעוד לא סופרה כהיסטוריה פוליטית, מעבר לפולקלור, נושאת אופי של מאבק נגד דיכוי ונגד סטיריאטיפים בעלי קונוטציות מכפיפות ונלעגות כגון פריחה, עליזה מזרחי, ציונה ואף דמויותיהן של מזרחיות במה שמכונה הזמר "הים-תיכוני" ועוד.

 

תהליך הבניית הזהות ויצירת הכרה בה של המזרחיות לשחרור מארטיקולציה הגמונית, כפי שמתארת Mouffe, הוא תהליך של דיאלוג לוחמני. דיאלוג הלוחם במסגרת מה ש Taylor מכנה "פוליטיקה של הכרה[הדכ19] [הדכ19] [הדכ18]" [21][21][21](1994:25-27). פוליטיקה כזו של הכרה עניינה ביצירה מחדש של השפה האופיינית לנשים המזרחיות. שפה של גוף, של אהבה, של אמנות, של שנאה, של פוליטיקה, של נשים. שפה הממקמת את הנשים המזרחיות ביחס לאחרים אך לא ממצבת אותן ביחסי היררכיה ונחיתות פוליטית. הדיאלוג, אומר Taylor, מייצג זיקות ושיוכים וממצב את הפרט בתוך הקבוצה הספציפית ואת הקבוצה ביחס לקבוצות אחרות. לפיכך אם עד כה היו הנשים המזרחיות מוכרות וממוצבות ביחסי כפיפות ונלעגות או שקופות ובלתי נראות בחוק בהיסטוריה הנלמדת ובייצוג הפוליטי, הרי שהדיאלוג שעליהן לנהל עתה הוא עם קטגוריות האם ועם שאר הקטגוריות החברתיות: הנשים והמזרחים; לא רק מתוך התנגדות והתבחנות אלא מתוך הבנייה מחדש של זהותן. לא חזרה נוסטלגית לשורשים ולא רומנטיזציה של זכרונות בית אבא אלא כינון תכניה של זהות שנוגעים לחווייתן הייחודית כנשים וכמזרחיות בהיותן קטגוריה פוליטית הראויה להכרה משפטית ומעמד מובחן. תפישתן את המין, הג'נדר, האמהות, הפריון המשפחה ועוד כספור נבדל מזה של נשים אחרות בישראל, כסיפורי חוויות מכוננות של נשים יהודיות שעברן משוקע בעולם ערבי, בטראומות קליטה קשות או חוויות נעימות אך בכל מקרה שונות משל נשים אשכנזיות או גברים מזרחים, בסיפורי אמהות וזיקות משפחתיות שצמחו ממקורות היסטוריים ערביים יהודים להוויה מערבית ישראלית ועוד. נושא זה נחקר אך מעט ואף התווייתו כתחום מחקר הנה בחיתוליה [22][22][22].

 

ראוי לשוב ולהדגיש כי שקיפותן ואי-נראותן אין פירושו של דבר היותן בלתי קיימות, או נעדרות ספור ספציפי. פירוש הדבר רק שהעדרן בספור ההיסטורי והתרבותי בחוק ובפוליטיקה וכתוצאה מכך הן נעדרות הכרה משפטית ויצוג פוליטי והן מוצאות עצמן מופלות ומודחקות לשוליים הכלכליים והחברתיים, כשכל זה נתפש כלגיטימי. חשיבותו של הדיאלוג עליו מדבר Taylor בהקשר זה הנו במתן ביטוי והכרה לנשים המזרחיות כמי שהן בעלות תודעה ספציפית, בעלות ספור היסטורי ספציפי, בעלות מיצוב פוליטי מסוים, ומיצוב כלכלי מסוים שיש בהם מן המשותף עם קבוצות אחרות אך גם מן הייחודי והמובהק אך להן.

 

הספור שהנשים המזרחיות החלו לספר (כלב,1999: 216-217) ויספרו בעצמן[23][23][23], ולא זה שסופר עליהן, בא להגדיר את הוויתן ועל ידי כך להקנות להן זכות מהותית להכרה בהן כקטגוריה נפרדת שלא חלה עליהן כל חובת הוכחה לביסוס קיומה כקטגוריה אוטונומית. רק חובה פרשנית משלה את ההתנסויות של הנשים המזרחיות יש לקטגוריה זו, הן אל מול קטגוריות האם  'מזרחים' ו'נשים' והן אל מול הקטגוריות האחרות בסביבת קיומן, קרי החרדים, החרדיות, האתיופים האתיופיות הרוסים הרוסיות הגברים האשכנזים, הפלשתינאים הפלשתינאיות ועוד.

תהליך זה נושא בחובו הרחבה של יכולת התפקוד והביטוי האנושיים על ידי דיאלוג ופועל כהיפוכה של  אפליה. הוא חושף עוד טפחים מזהותן של המזרחיות תוך כדי מאבק בו הן מאירות ויוצרות לעצמן מקום מחדש במרחב הפוליטי. כלומר, יותר היבטים זוכים לביטוי פומבי ולהכרה בדיאלוגים בין הקבוצות ומבליטים  את המיצוב היחסי ביניהן ותוך כך את מצב ההדרה או השוליות וסוללים את הדרך להכרה ואף לחקיקה.

 

 

מסקנות

 

ראשיתו של מאמר זה בדיון על שקיפותן של נשים בתיאוריות פטריארכליות כפי שהן באות לידי ביטוי גם במחקרים המתמקדים באפליה ודחיקה לשוליים של קבוצות חברתיות והמעונינים בתיקונים חברתיים. ספרו של שלמה סבירסקי לא נחשלים אלא מנוחשלים  היווה עבורי נקודת זינוק להעמקה בסוגיה של שקיפותן של נשים מזרחיות בישראל. הדיון הסוציולוגי כפי שהוא בא לידי ביטוי בדחיקתם של המזרחים לשולי החברה בספרו של סבירסקי, הבליע בתוכו את דחיקתן של המזרחיות כמו גם את הדיון באפלייתן של נשים אלה בחברה. יצירתה של הכרה בהן מבחינה משפטית מחייבת קודם כל לכתוב את הספור הפוליטי הסוציולוגי ההיסטורי והתרבותי הנפרד שלהן. סיפור זה כרוך במאבק פוליטי בעל אופי של דיאלוג הנושא בחובו תהליך התבחנות של הקטגוריה 'נשים מזרחיות' ביחס לקטגוריות אחרות בתוכן הן נבלעות, היינו 'מזרחים' ו'נשים', ויתן ביטוי להיבטים השונים של זהותן של הנשים המזרחיות. ההכרה המשפטית והחוקית, בנוסף לפוליטית והכלכלית הקיימת כבר ביחס לאפלייתן של נשים בכלל ומורה בחוק להגן עליהן מפני אפליה אינה מסייעת לנשים המזרחיות ככל שהדבר נוגע בקרב קטגורית הנשים. בתוך הפעילות לשיפור מעמד הנשים בישראל הנשים המזרחיות תלויות בטוב ליבן או בשרירות ליבן של הנשים הפעילות המובילות את מאבק הנשים בישראל. ב[הדכ19]מאבקן הצורך של הנשים המזרחיות להתבחנות מקרב קטגורית הנשים היא רק צד אחד של התהליך. צדו השני של מאבקן הוא להתבחנות מקרב קטגורית המזרחים. כאן המצב מסובך יותר מאחר שאפילו הקטגוריה 'מזרחים' כשלעצמה אינה מוכרת בחוק כקטגוריה מופלית הראויה לאפלייה מתקנת ועליה ניטש מאבק פוליטי ארוך שנים במציאות הישראלית. על כן הכרה בנשים המזרחיות עלולה להיות מותנית בהכרה בקטגוריה 'מזרחים'. עד כה מאבקן המשותף לצד הגברים המזרחים לא הניב הכרה ייחודית בהן בקרב קבוצות פעילים מזרחיות והן מופלות אף שם. במסגרת הפעילויות המפלגתית, התנועתית והארגונית של מזרחים הן תמיד היו שקופות ועודן כאלה. אף כי יש מסגרת אחת, הקשת הדמוקרטית המזרחית, בה ניתן להבחין במודעות מסוימת לגבי שוליותן והיא מתבטאת בינתיים במס שפתיים אידיאולוגי ומתן ייצוג כלשהו בהרכבים המתדיינים בציבור. עם זאת, גם הקשת כמו הפעילויות והאירגונים האחרים עיוורת לסדר יומן הייחודי ואינה מעניקה לו מקום בסדר היום שלה. על כן, המסקנה המתבקשת היא התבחנות גם ביחס לגברים מזרחים. התבחנות כזו עשויה מצדה להביא בכנפיה הכרה חוקית גם בקטגורית האם 'מזרחים'.

 

שלוש מסקנות תיאורטיות עולות מן הניתוח: ראשית, עיוורון שקיפות והדרה של קטגוריות חברתיות אינם רק בינריים ושוררים מצד הגמון כלפי קבוצות שוליים. תופעות של הדרה דחיקה ושקיפות שוררות גם בין קטיגוריות שאינן הגמוניות ובתוכן. קבוצות מופלות ומדוכאות אינן חפות מן הסכנה של היותן מפלות בעצמן.

 

שנית, הכרה בהבדלים בין שקיפות, הדרה ודחיקה לשוליים חיונית להבנת הפתרונות הנדרשים לשינוי חברתי אם בדרך של חקיקה או מאבק פוליטי. שלישית, הכרה בחוק ואפליה מתקנת מותנים במאבק פוליטי הסולל את הדרך להכרה ציבורית הקודמת להכרה בחוק. 

 

 

 

 

 

 

ביבליוגרפיה

 

אנגלס, פרידריך, 1940, מוצא המשפחה, המדינה והקניין הפרטי,  תירגום פרוחובניק, ד.

הוצאת הקיבוץ הארצי השומר הצעיר, תל אביב

בג"צ 453, 454.94 "שדולת הנשים נגד ממשלת ישראל, פסקי דין, כרך מח, חלק

חמישי,תשנ"ד. תשנ"ה 1994 עמ' 501-509

דהאן כלב, הנרייט, "פמיניזם מזרחי בין מזרח למערב", 1999 יזרעאלי, דפנה, אריאלה

פרידמן, הנרייט דהאן-כלב, חנה הרצוג, מנאר חסן, חנה נוה, סילביה פוגל-ביז'אוי (עורכות), מין מיגדר פוליטיקה. הקיבוץ המאוחד, סדרת קו אדום.

הנרייט דהאן כלב, 2001 "נשים מזרחיות - זהות והיסטוריה" בתוך קובץ על היסטוריה

של נשים בישראל, בעריכת מרגלית שילה, שעומד להתפרסם  בהוצאת מכון בן צבי, בירושלים.

הנרייט דהאן כלב, "עדתיות בישראל – נקודת מבט פוסט-מודרנית", ב חינוך וחברה:

מודרניות, פוסט-מודרניות וחינוך; עורך אילן גור-זאב, - הוצאת רמות אוניברסיטת תל אביב, עמ 197-232

חנה הרצוג, הרשימות העדתיות לאסיפת הניבחרים לכנסת (1920-1977) – האמנם זהות

האמנם זהות פוליטית? 1981 תל אביב אוניברסיטת תל אביב, (חיבור לשם קבלת תואר דוקטור).  

 "חוק שירות המדינה (מינויים) תיקון מס' 11), התשסא-2000, ספר החוקים 1767, א'

בטבת תשס"א, 27.12.2000

לביא, סמדר, וטד סווידנברג, , "בין ובתוך גבולות התרבות", תיאוריה וביקורת 7 חורף 1995

מוצפי האלר, פנינה, "יש לך קול אוטנטי:מחקר אנתרופולוגי ופוליטיקה של ייצוג מחוץ לחברה

הנחקרת ובתוכה". תיאוריה ובקורת, 11 חורף 1997

סבירסקי, שלמה, 1981,  לא נחשלים אלא מנוחשלים: ניתוח סוציולוגי ושיחות עם פעילים

ופעילות, חיפה.

פרס, יוחנן, 1976,  יחסי עדות בישראל, תל אביב ספריית הפועלים

רדאי, פרנסס, 1995, "על השוויון", מעמד האשה בחברה ובמשפט, עורכות פרנסס רדאי,

כרמל שלו, מיכל ליבן-קובי, שוקן, ירושלים.

רם,אורי; 1993, "החברה ומדעי החברה" החברה הישראלית; ברירות, תל אביב.

שוחט, אלה; 1989, קולנוע ישראלי, ברירות, תל אביב.

שוחט, אלה; ,2001, זכרונות אסורים, לקראת מחשבה רב-תרבותית, בימת קדם לספרות,

תל אביב.

שנהב, יהודה;2001 היהודים-הערבים: ארבעה מפגשים בין לאומיות, דת ואתניות, החוג

לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, אוניברסיטת תל אביב (עומד לראות אור בקרוב)

Amar Netta, “Appropriate Representation for all Women In Public Service?

The Lack Of Ethnic Consideration in Affirmative Action Legislation”

Judicuary and Society Van Leer,21.3.2001

Bernstein, Deborah (1991) "Oriental and Ashkenazi Jewish Women in the

Labor Market." Pp. 192-186 in Barbara Swirski and Marilyn Safir (eds), Calling theEquality Bluff. New York: Pergamon.

Connolly, William E. 1991, Identity/Difference, Cornel University Press Ithaca

and London,  וכןIdentity In Question, ed. John Rajchman Routledge New York

Coole, Diana, 1988, Women In The Political Theory, Wheatsheaf Books,

Sussex

Dahan Kalev, Henriette,1997 “Oppression of Women by Other Women”,

ISSR Israeli Social Science Research vol.12 #1 pp. 31-44

Fanon, F.; 1967 Black Skin White Masks; Grove press NY

 

Feminist Interpretation of G.W.F.Hegel; 1996 ed. Mills,P.J., Pennsylvania

Press; ed. Mills,P.J.

Firestone, Shulamith, 1970, The dialectic Of Sex, The Case For Feminist

Revolution, Quill William Morrow, New York;

Fogiel-Bijaoui, Sylvie; 1997, “Women in Israel: The Politics Of Citizenship as a Non-Issue” in  ISSR, Vol. 12, # 1, pp.1-30

Fraser Nancy, "Rethinking Recognition”, New Left Review 3, June2000 ,

pp.107-120

Hegel’s Philosophy of Right, 1978, Translated by Knox, T.M., Oxford

UniversityPress, London.

hooks, bell (1984) Feminist Theory From Margin to Center. Boston, MA:

South End Press. 

Identity In Question, 1995, ed. John Rajchman Routledge New York

Jaggar, Alison M. 1983, Feminist Politics and Human nature, Rowman &

Littlefield Publishers, inc.Totowa, New Jersey.

Lloyd, G.; 1986, “Selfhood, War and Masculinity” in C. Pateman and E. Gross

(eds) Feminist Challenges, Boston: NorthernZUniversity Press

MacKinnon, Cathrine A. 1989, Toward A Feminist Theory of The State,

Harvard University Press, Cambridge, Massachussets.

Mill, John Stewart, 1929, The Subjection Of Women, Everyman, London.

Mills, Patricia Jagenowicz; ed. 1996, Feminist Interpretation of G.W.F. Hegel,

Penn State Press, Pennsylvania.

Mouffe, Chantal,  (1997) “Women: The One and The Many” in Feminist Social

Thought: Areader, Routledge, New York, (pp.532-545)

 Mouffe, Chantal, ”Democratic Politics and The Question of Identity” (1995)

Identity InQuestion, ed. John Rajchman Routledge New York, pp.33-46

Mutzafi-Haler, pnina, “Scholarship, Identity and Power: Mizrahi Women in

IsraelSigns, 2001, vol. 26,no.3, pp.697-734  

Ramazanoglu, Caroline.; 1989 Feminism and The Contradictions of Oppression;

Routledge, NY

Rajchman, John; 1995, “Introduction: The Question of Identity” in The Identity

in Question, ed. John Rejchman.

Said, Edward, 1979 Orientalism, New York: Vintage Books

Spelman, Elizabeth, 1997 “Women: The One and The Many” in Feminist

Social Thought: Areader, Routledge, New York, (pp.160-179)

Scott, Joan, 1995 “Multiculturalism and the Politics of Identity”, in Identity In

Question, ed. John Rajchman Routledge New York.

Taylor Charles, The Politics of Recognition”, in Multiculturalism, ed. Amy

Gutmann, 1994, Princeton University Press, New Jersey

Young, Iris M., 1990, Justice and the politics  of Difference, Princetone

University Press, New Jersey

 

 

 

 

 

 


 

 



[1][1][1] 'המזרחים', הוא מושג שמציין בהכללה את כל הישראלים שמוצאם מארצות ערב האיסלאם והמזרח הרחוק.

[2][2][2]  "השסע העדתי", כך ניקרא בספרות הנושא העוסק ביחסים בין הצבור היהודי שמוצאו מארצות ערב והאיסלאם ובין היהודים שמוצאם מארצות המערב. נושא זה התפתח מאוד מאז פורסם ספרו של סבירסקי ובהקשר זה ספרו של סבירסקי הוא ללא ספק חלוצי. בכנס לכבוד מלאת 20 שנה לצאת הספר הציג אורי רם ניתוח קונטקסטואלי של הספרות הסוציולוגית בו הוא מרחיב ומבסס את הדיון על היותו של סבירסקי מפלס דרך בסוציולוגיה הישראלית.

[3][3][3] סבירסקי הקים מפעלים רבים בהם בית ספר קדמה שהייתה לי הזכות ליטול חלק בהקמתו. בית הספר נועד לילדים שהמערכת החינוכית נואשה מהם ואילו בקדמה הפכו הילדים למצטיינים ומצליחים.

[4][4][4] שנות דור חלפו עד אשר הכה ספרו של Said  , Orientalism, שורשים בשיח הסוציולוגי-פוליטי בישראל. אחת מהשלכותיו החשובות היא על הדיון בסוגיה העדתית בישראל לפיה התחום התרבותי הנו יסוד מרכזי המכונן את השסע העדתי. הצבעתי על הבעייתיות של החיבור בין הגורם התרבותי ובין הגורם הסוציואקונומי, ועל הצורך לדון בהם בנפרד זה מזה בעבודת המחקר לשם קבלת תואר דוקטור, מערכות התארגנות עצמית: ואדי סאליב והפנתרים השחורים – השלכות על המערכת בישראל,  1992  האוניברסיטה העברית, ירושלים. רעיון זה עומד בניגוד לטענתה של Nancy Fraser ולפיה בחינת ההיבטים הכלכליים של קבוצות מקופחות  תוך התעלמות ממימד הזהות היא כיוון נכון יותר וראוי יותר לפתרון בעיית העדר ההכרה בקיומן של קבוצות שקופות., Fraser Nancy, "Rethinking Recognition”, New Left Review 3, June2000 , pp.107-120

[5][5][5] המושג 'מיצוב' משמש במאמר זה כדי לציין מיקום פוליטי המשמש ביחסי כוח להענקת זהות או לבחירת זהות. כך למשל 'בני עדות המזרח', מעבר להיותו ביטוי המייחס לקטגוריה חברתית מסויימת זהות אתנית כלשהי, הריהו ממצב את המשוייכים לקטגוריה זו במקום נתון בסולם חברתי תרבותי. 'מזרחים' ישמש במאמר זה בהקשר של מיצוב פוליטי המעניק לממוצב/ת זהות וההיפך, זהות הממצבת את בעליה במקום פוליטי.

[6][6][6]  מבחינה זו אני רואה ספרות פמיניסטית, גם אקדמית, כספרות שגם נאבקת למיגור הדרתן של נשים.

[7][7][7] אגב, בן גוריון התבטא באופן זהה באומרו שאין לו כל התנגדות להשתלבותן של נשים בשוק העבודה ובלבד שהדבר לא יפגע בחיי המשפחה. באופן דומה, אך מזווית שונה ראה אשכול את הנשים כתרומה חיונית לחיזוק המשק ועודד נשים ליציאה לעבודה, לאו דווקא משום זכותן השווה לעבודה אלא משום חיוניותן לפתוח הכלכלה והמשק.   

 

[8][8][8] אנגלס בחיבורו על מוצא המשפחה מציין במבוא כי הוא כותב את החיבור כמעין קיום צוואה שציווה לו מרכס, אך כל שניתן להסיק מחיבורו כי הוא מתקשר לניתוח הקפיטל של מרכס אך אינו מהווה חלק ממנו. אנגלס, פרידריך, 1940, מוצא המשפחה, המדינה והקניין הפרטי,  תירגום פרוחובניק, ד. הוצאת הקיבוץ הארצי השומר הצעיר, תל אביב (ע' 9)

 

[9][9][9] ראו למשל  William E. Connolly, 1991, Identity/Difference, Cornel University Press Ithaca and London,  וכןIdentity In Question, ed. John Rajchman Routledge New York,

[10][10][10] ביטא זאת באופן נחרץFranz Fanon  בניתוחו את תופעת "ההשתכנזות". אותה תופעה בה מסגלים בני הקטגוריות החלשות את הלכותיהם וסגנונותיהם של בני הקטגוריות ההגמוניות ומסתירים ומתכחשים להילכות ולסגנונות שלהם כפרטים ושל תרבותם כקטגוריות תרבותיות וחברתיות. Fanon, F.; 1967 Black Skin White Masks; Grove press NY

 

[11][11][11]  ראו דיון מקיף בנושא ב .Identity In Question, ed. John Rajchman Routledge New York

  [12][12][12]  יהודה שנהב מצביע על הדת והמסורתיות כשער כניסה בו נכנסו המזרחים לאחדות לאומית ובאופן זה התבחנו מן הערבים. שנהב, יהודה;2001 היהודים-הערבים: ארבעה מפגשים בין לאומיות, דת ואתניות, החוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, אוניברסיטת תל אביב (עומד לראות אור בקרוב בהוצאת עם עובד, תל אביב)

 

[13][13][13]  ראו למשל את המפעל של "אמנת כינרת" שאינו אלא ניסוח מחודש המבוסס על מגילת העצמאות של האתוס במסגרת "הפורום לאחריות לאומית" הפועל ממרכז רבין. "אמנת כינרת" נוסחה על ידי קבוצה של יהודים ויהודיות מתוך החלטה מודעת שאין רוצים "בשלב זה" לשתף אזרחים ישראלים ערבים. היינו, כבר בעת כתיבת האמנה מתחולל מיצוב של הגמון יהודי מול כפיף ערבי והופך אותו לשקוף. 

 [14][14][14] השימוש במושג  'עדה' משמש כאן בהקשר כרונולוגי בלבד. בעת ניסוח מגילת העצמאות המושג 'קבוצה אתנית' לא רווח לא רק בקרב מנסחי מגילת העצמאות אלא גם בקרב החוקרים. עד אמצע שנות השמונים שימש המושג 'עדה' הן את מעצבי המדיניות והן את אנשי המחקר בצורות שונות, "בני עדות המזרח", "העדות", "העדה התימנית" וכדומה. ראו למשל יוחנן פרס, 1976,  יחסי עדות בישראל, תל אביב ספריית הפועלים וכן חנה הרצוג, הרשימות העדתיות לאסיפת הניבחרים לכנסת (1920-1977) – האמנם זהות האמנם זהות פוליטית? 1981 תל אביב אוניברסיטת תל אביב, (חיבור לשם קבלת תואר דוקטור). המושג 'עדה' הפך על רקע התפתחות זו לטעון מבחינה פוליטית והוא משמש לתיאור קבוצות לא מערביות בלבד. מבחינה זו לא מדובר בקבוצות שניתן לזהותן כאתניות אלא בתופעה יחודית שניגזרת מן הפוליטיקה הישראלית. על כן יהא זה אנכרוניסטי ואופנתי בלבד לנקוט שימוש במושג 'קבוצה אתנית', כינוי שהחל רווח רק בשנות ה 90.  

[15][15][15] 'מין' ולא מיגדר מאחר והתפישה של מגילת העצמאות והבג"צ במיקרה זה, שהיא הפטריארכלית במהותה כופה את המיצוב המיגדרי לפי המין הביולוגי. כאשר הבחנה זו תשונה כי אז לא יהיה גם צורך בביטוי 'מיגדר'.

[16][16][16] בג"צ 453, 454.94 "שדולת הנשים נגד ממשלת ישראל, פסקי דין, כרך מח, חלק חמישי,תשנ"ד. תשנ"ה 1994 עמ' 501-509

[17][17][17] "חוק שירות המדינה (מינויים) תיקון מס' 11), התשסא-2000, ספר החוקים 1767, א' בטבת תשס"א, 27.12.2000, עמ 78

 

[18][18][18] על השלב ההיסטורי הראשון של המאבק להתבחנותן של הנשים המזרחיות ראו הנרייט דהאן כלב, 1999 "פמיניזם – בין מזרח למערב" בספר מין, מיגדר, פוליטיקה, דפנה יזרעאלי ועוד, הקיבוץ המאוחד עמ, 217-266. לנושא התבחנות קולה של אשה מזרחית באקדמיה ראו עבודתה של פנינה מוצפי האלר, "יש לך קול אוטנטי:מחקר אנתרופולוגי ופוליטיקה של יצוג מחוץ לחברה הנחקרת ובתוכה". תיאוריה ובקורת, 11 חורף 1997, דיון נוסף בשאלת ההתבחנות האינטלקטואלית והשיח הפמיניסטי המזרחי מקיימת המחברת במאמר “Scholarship, Identity and Power: Mizrahi Women in Israel”’ Signs, 2001, vol. 26,no.3, pp.697-734.  לעניין התבחנות האישה הכותבת מן השוליים ראו גם לביא סמדר וטד סווידנברג, 1995, "בין ובתוך גבולות התרבות", תיאוריה וביקורת 7.

 

[19][19][19] ביטוי משעשע זה למדתי מפי ידידתי ד"ר ויקי שירן.

[20][20][20] אלו הן יוזמות של נשים מזרחיות מודעות שעל סדר יומן מונח העניין הפמיניסטי המזרחי. זאת בניגוד לקבוצות נשים שמוצאן מזרחי אך הן אינן נאבקות ממקום מודע או ממקום שדורש הכרה במזרחיותן. כך היא יזמת המאבק של נשות המתפרה במצפה רמון המסרבות לזהות את מזרחיותן כבעלת זיקה למאבקן וכך הוא סדר היום של אירגון הלה – הועד הציבורי למען קידום החינוך בשכונות ובעיירות, שעניינו הוא חינוך ולא נשים, אף כי המנוע של היוזמות למאבק מונח על כתפיהן של נשים מזרחיות מודעות, וכך אף היוזמה המשותפת של נשים ערביות-יהודיות ביפו.

[21][21][21] השיקול העדתי בתיקון לחוק המינויים נדון על ידי ע"ד נטע עמר בחיבור שהציגה בנושא“Appropriate Representation for all Women In Public Service? The Lack Of Ethnic Consideration in Affirmative Action Legislation”  בכנס שהתקיים במכון ואן ליר בנושא משפט וחברה ב 21.3.2001

[22][22][22]  הנרייט דהאן כלב, 2001 "נשים מזרחיות - זהות והיסטוריה" בתוך קובץ העבריות הראשונות בעריכת מרגלית שילה, בהוצאת מכון בן צבי, בירושלים.

[23][23][23] מזוית אנתרופולוגית מביאות את סיפור המזרחיות חוקרות כסמדר לביא ופנינה מוצפי האלר. ראו למשל Pnina mutzafi-HalerScholarship, Identity and Power: Mizrahi Women In Israel, Signs, 2001, Vol.26,no.3 pp.697-734


 [SoM1] רם,אורי; "החברה ןמדעי החברה" החברה הישראלית; ברירות, 1993, 7-39

 

 [SoM2]'המזרחים', הוא מושג שמציין בהכללה את כל הישראלים שמוצאם מארצות ערב האיסלאם והמזרח הרחוק

 

 [SoM3]שנות דור חלפו עד אשר היכה ספרו של Said, Orientalism   שורשים בשיח הסוציולוגי-פוליטי בישראל. הצבעתי על החיבור בין הגורם התרבותי ובין הגורם הסוציואקונומי, ועל הצורך להפרידו, במסקנות של עבודת המחקר לשם קבלת תואר דוקטור, מערכות התארגנות עצמית: ואדי סאליב והפנתרים השחורים – השלכות על המערכת בישראל,  1992, האוניברסיטה העברית, ירושלים.

 

 [הדכ4] Coole, Diana, 1988, Women In The Political Theory, Wheatsheaf Books, Sussex

 [הדכ5] Mill, John Stwart, 1929, The Subjection Of Women, Everyman, London.

 

 [הדכ6]אגב, בן גוריון התבטא באופן זהה באומרו שאין לו כל התנגדות להשתלבותן של נשים בשוק העבודה ובלבד שהדבר לא יפגע בחיי המשפחה. באופן דומה, אך מזווית שונה ראה אשכול את הנשים כתרומה חיונית לחיזוק המשק ועודד נשים ליציאה לעבודה, לאו דווקא משום זכותן השווה לעבודה אלא משום חיוניותן לפתוח הכלכלה והמשק.   [הדכ6]

 

 [הדכ7] Hegel’s Philosophy of Right, 1978, Translated by Knox, T.M., Oxford University Press, London, pp. #166 263-264

 [הדכ8] אנגלס בחיבורו על מוצא המשפחה מציין במבוא כי הוא כותב את החיבור כמעין קיום צוואה שציווה לו מרכס, אך כל שניתן להסיק מחיבורו כי הוא מתקשר לניתוח הקפיטל של מרכס אך אינו מהווה חלק ממנו. אנגלס, פרידריך, 1940, מוצא המשפחה, המדינה והקניין הפרטי,  תירגום פרוחובניק, ד. הוצאת הקיבוץ הארצי השומר הצעיר, תל אביב (ע' 9)

 [הדכ9] Jaggar, Alison M. 1983, Feminist Politics and Human nature, Rowman & Littlefield Publishers, inc.Totowa, New Jersey; Firestone, Shulamith, 1970, The dialectic Of Sex, The Case For Feminist Revolution, Quill William Morrow, New York; MacKinnon, Cathrine A. 1989, Toward A Feminist Theory of The State, Hrvard University Press, Cambridge, Massachussets.

 [הדכ10]היא מצביעה על כך שהבעלות על אמצעי היצור בחברה הפטריארכלית ניבטים מן הבעלות על הפריון והבנת היחסים הכלכליים ללא הבנת יחסי הפריון ויחסי המין, עליהם הם מושתתים, אינה מאפשרת פתוח של ראיה מקיפה של המטריאליזם ההיסטורי (שם ,ע' 15)

 [הדכ11]Young, Iris M., 1990, Justice and the politics  of Difference, Princetone University Press, New Jersey

 [הדכ12] Spelman, Elizabeth,  (1997) “Women: The One and The Many” in Feminist Social Thought: Areader, Routledge, New York, (pp.160-179)

 

 [הדכ14]בג"צ 453, 454.94 "שדולת הנשים נגד ממשלת ישראל, פסקי דין, כרך מח, חלק חמישי,תשנ"ד. תשנ"ה 1994 עמ' 501-509

 [הדכ15]"חוק שירות המדינה (מינויים) תיקון מס' 11), התשסא-2000, ספר החוקים 1767, א' בטבת תשס"א, 27.12.2000, עמ 78

 [הדכ16]רדאי, פרנסס, 1995, "על השוויון", מעמד האשה בחברה ובמשפט, עורכות פרנסס רדאי, כרמל שלו, מיכל ליבן-קובי, שוקןירושלים,עמ' 19-63

 [הדכ17] Mouffe, Chantal,  (1997) “Women: The One and The Many” in Feminist Social Thought: Areader, Routledge, New York, (pp.532-545)

 

   [הדכ18] השיקול העדתי בתיקון לחוק המינויים נדון על ידי ע"ד נטע עמר בחיבור שהציגה בנושא“Appropriate Representation for all Women In Public Service? The Lack Of Ethnic Consideration in Affirmative Action Legislation”  בכנס שהתקיים במכון ואן ליר בנושא משפט וחברה ב 21.3.2001

 

 

 

 [הדכ19] Taylor, Charles, 1994, “Politics of Recognition”, in Multiculturalism, ed. Amy Gutmann, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, (pp.25-74)