פנינה מוצפי האלר

 

.

תיאור גרידא  של שונות תרבותית מחזק את הטענה שהבדלים בין קבוצות הם עובדות חברתיות נתונות. לעומת זאת, ניתוח של ההיסטוריה שבתוכה התעצבו הבדלים אלה, מערער את הטענה שהבדלים חברתיים הם עובדה נתונה ולא משתנה ומגדיר אותם מחדש (ואת ההיררכיות החברתיות שהבדלים אלה מארגנים) כתוצר גמיש של תהליכים היסטוריים ספיצפיים.

שונות חברתית, והזהויות החברתיות שהיא מבססת (בשביל ובתוך קהילת הנשים) מתחילה להיות מובנת לא כעובדה נתונה וקבועה אלא יחסית לקונטקסט שבה היא נוצרה – בתוך היסטוריה.

ג'ואן סקוט, היסטוריה ופמיניזם  [1](1996:8)

האם נשים מזרחיות היא קבוצה הומוגנית בעלת עבר משותף שיש לתעד אותו? כיצד צריכה להיכתב היסטוריוגרפיה כזו המעמידה במרכז את החוויה ההיסטורית של נשים המוגדרות על פי המוצא האתני שלהן? האם אין אלה המציעים להרחיב את הידע ההיסטורי שלנו על ידי מחקר המתמקד בקטגוריה "נשים מזרחיות" אינם מסתכנים במהותנות כפולה—לא רק בכתיבה של היסטורית נשים ספרטיסטית המניחה שהחוויה ההיסטורית של נשים היא נפרדת ושונה מזו של הגברים בני זמנן, אלא בפיצול נוסף ומהותני לא פחות של מחקר המתמקד בנשים ממוצא אתני מזרחי?

במאמר זה אני מבקשת לטעון שיש ערך להיסטוריוגרפיה היוצאת מתוך החוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות לא רק מפני שזהו תחום שלא נחקר עדיין (ואכן הספרות ההיסטורית הקיימת בישראל התעלמה מנשים מזרחיות וגם בספרות המצומצמת שהתחילה לחקור את מקומן של נשים בהיסטוריה הישראלית מוקדש לרוב פרק אחד לנשים מזרחיות מתוך כרך שלם העוסק בנשים אשכנזיות יהודיות). אני מציעה שהערך של כתיבה היסטורית כזו המציבה נשים מזרחיות במרכזה אינו מצטמצם לתפקיד של "השלמת ידע חסר", להוספה של פינה נשכחת ושולית של הכתיבה ההיסטורית בישראל. הטענה שלי היא שכתיבה היסטורית כזו היא חשובה כי היא פותחת פתח לאיתגור מושגים מרכזיים בכתיבה ההיסטורית הקיימת בישראל. כשההיסטוריה מסופרת מנקודת המבט של נשים שהיגרו לישראל מארצות ערב, מושגי מפתח בשיח ההיסטורי הישראלי כמו "קליטה", "מיזוג גלויות", "עבודה" מקבלים משמעות אחרת ומצריכים דיון מחודש שאינו מקבל את ההנחות המעגנות את הפרשנות המקובלת. נקודת המבט של נשים מזרחיות מהגרות מכניסה לסיפור העל הממוקד בחוויה הגברית-יהודית לא רק את החוויה של נשים שהיו חלק לעשיה החברתית של תקופתן, אלא גם את החיתוך האתני והמעמדי שנשמט מהדיון ההיסטורי בישראל שנטה להתעלם מסובייקטים מזרחים.  היסטוריה חברתית היוצאת מהחוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות מאפשרת לכן נקודת כניסה חשובה לניתוח רב-צירי של תהליכים היסטוריים-חברתיים. בניתוח רב צירי של תהליכים אני מתייחסת לפוטנציאל הטמון במחקר המאפשר בחינה של החיתוך של תהליכים שהבנו לא רק את יחסי המיגדר בחברה, אלא גם, בו זמנית, מערכות של הבדלים אתניים ומעמדיים בחברה.

הנטייה הרווחת בכתיבה הסוציולוגית הישראלית הינה להפריד בין ניתוח תהליכים המחברים מיקום מעמדי לאתניות מחד וניתוח פמיניסטי המתמקד ביחסי מיגדר מאידך. הדיון בחייהן של נשים מזרחיות מחייב חיבור אנליטי כזה המאתגר לא רק את הנחות היסוד בספרות הפמיניסטית (אין "אישה ישראלית אוניברסלית", חייהן של נשים בישראל מושפעים משיוכן המעמדי, מזהותן האתנית וממיקומן הגיאוגרפי והתרבותי) אלא גם את הכתיבה ההיסטורית, גם הממסדית וגם הביקורתית, שהתעלמה מתפקידן של הנשים בחברה ומהאופן שבו מיתוסים מיניים השפיעו על הבניות מעמדיות ואתניות.

במאמר זה אני מבקשת לשרטט קוים ראשוניים למסגרת אנליטית של מחקר היסטורי כזה הנכתב מתוך הפרספקטיבה של ההתנסות של נשים מזרחיות. בתחילה אמקם את האתגר של כתיבה היוצאת מהחוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות בתוך גוף הידע התיאורטי הדן באתגר הפמיניסטי של כתיבה היסטורית ובמקומו של השיח ההיסטוריוגרפי הישראלי במסגרת דיון זו. בהמשך אשרטט שלושה עקרונות אנליטיים מחקריים אשר יקדמו את הדיון בחוית ההגירה של נשים מזרחיות בישראל ויפתחו פתח לאתגור של מושגי מפתח בהיסטוריוגרפיה הקיימת ולעיצוב סיפור אלטרנטיבי של היסטוריה חברתית פמיניסטית בישראל. אדגים את הטענות האנליטיות הללו על ידי ניתוח של נראטיב אחד הלקוח מתוך מחקר שאני עורכת בקרב נשים מזרחיות המתגוררות היום בירוחם.

מחקר היסטורי על נשים ומיגדר בישראל

"למן שנות השבעים," כותבת ההיסטוריונית הישראלית בילי מלמן במאמר הסוקר שלושה גלים בכתיבה ההיסטוריוגרפית של נשים הממוקדת באירופה מתחילת המאה התשע עשרה ועד 1993, התאריך שבו מתפרסם מאמרה ב"זמנים", "רווחת הדעה בקרב מספר גדל והולך של חוקרים וכותבים, כי ההיסטוריה אינה 'חסרת מין'." האתגר של הכתיבה הפמיניסטית במערב במהלך שנות השבעים מתמקד לכן בפרוייקט של הנכחה של נשים שהיו "חבויות" אל תוך הסיפר ההיסטורי ובניפוץ של מיתוסים קבועים של נשיות כמאופיינת בפאסיביות, שוליות וחולשה.לקראת סוף שנות השמונים יש הסכמה כללית ש "היסטורית נשים" כתחום מחקר אכן מצליח להתבסס באקדמיה וכולל כמות עצומה של ספרים, מאמרים, ופרסומים מדעיים. כותרות של קבצים העורכים עבודה היסטורית המתמקדת בנשים משקפות הצלחה זו. אם בתחילת שנות השבעים הכותרות הצהירו שנשים "נעלמות מההיסטוריה" (Hidden From Historyכמו כותרת סיפרה של Shiela Robotham המתפרסם באנגליה ב 1974[2]), ב 1987 מתעקשות שלושת העורכות של אסופת מאמרים היוצאת כהוצאה שניה של ספר שפורסם לראשונה ב 1970 לקרוא לספרןBecoming Visible ואף מציעות שרצו לקרוא לספרן- [3]No Longer Invisible. אולם לקראת סוף שנות השמונים, הכתיבה ההיסטורית של נשים במערב אינה מסתפקת בחשיפתם של חומרים היסטוריים נעלמים ובהפיכתן של נשים לחלק מהסיפור ההיסטורי, אלא בשימוש בחומרים כאלה כדי לנתח את התהליכים היוצרים שוני בין גבריות לנשיות בחברה. כלומר, במחקר המתמקד לא בחוויה הנשית אלא בהבנייתם של יחסימיגדר בחברה. מיגדר, טוענת ההיסטוריונית הפמיניסטית ג'ואן סקוט[4], היא קטגוריה אנליטית משמעותית החייבת להיכנס לניתוח של תהליכים היסטוריים מכוון שהיא מעצבת, כמו ניתוח מעמדי, או ניתוח של יחסי גזע ואתניות, מערכות חברתיות. מחקר המנתח יחסים בין המינים אינו מצומצם לכן לתחום מחקר נפרד העוסק במינניות או במשפחה. מחקר כזה רלוונטי גם להבנת תהליכים פוליטיים מרכזיים שעמדו במרכז עניינם של היסטוריונים גברים.

בסוף שנות שמונים, מבחינה הפמיניסטית הפוסטקולוניאלית צ'נדרה מוהנטי (Mohanti 1993:xx), כותבות פמיניסטיות אינן צריכות יותר להילחם על כך שמיגדר היא קטגוריה אנליטית לגיטימית. השאלה הממקדת את החשיבה התיאורטית הפמיניסטית במהלך שנות התשעים היא כיצד מתמודדים עם שונות, לאורך קווי מעמד, אתניות, וגזע במסגרת אנליטית אחת.

הסתכלות קצרה על הכתיבה ההיסטורית על נשים ומיגדר בישראל מגלה שיח המקביל לשלביו הראשונים של השיח התיאורטי שהוצג למעלה, השלב שבו מתמקד המאבק בעצם הצורך ל"השמיע קול", להפוך נשים לסובייקטים לגיטימיים של מחקר היסטורי. הספרות המקצועית העוסקת בהיסטוריה של נשים יהודיות בישראל מסתכמת במספר קטן של כרכים המתפרסמים כולם בעשור האחרון. עד תחילת שנות התשעים נכתבת ההיסטוריה הישראלית מהפרספקטיבה של גברים, לרוב של גברים יהודים בעלי כוח[5]. נקודת המפנה בכתיבה ההיסטורית על נשים בישראל הוא סיפרה של דבורה ברנשטיין Pioneers and Homemakersהמתפרסם באנגלית ב [6]1992. בספר זה פונה ברנשטיין לראשונה לתעד את סיפורן של נשים יהודיות בתקופת הישוב. נשים אלה, היא טוענת, היו שם לאורך כל הדרך אבל ההיסטוריוגרפיה המפורטת של התקופה התעלמה מהן או הקדישה להן פרק אחד בתוך כרכים עבים העוסקים בפועלם של גברים. מטרתו המרכזית של הכרך שאותו עורכת ברנשטיין היא למלא את החלל הריק בהיסטוריוגרפיה הישראלית, לספר את הסיפור הנשי שלא סופר. חשיבותו של הניסיון הראשוני הזה טמונה  בעצם הלגיטימציה שהוא נותן לטענה שנשים הן סובייקטיות פועלות בהיסטוריה ושפועלן של נשים אלה צריך להיות מתועד ולעמוד במרכזו של מחקר היסטורי רציני. ברנשטיין היא גם הראשונה לפנות מקום, מצומצם ככל שיהיה, לסיפור ההיסטורי של נשים יהודיות לא-אשכנזיות. יחד עם זאת, הכתיבה המיוצגת בספר חשוב זה אינה מציעה מסגרת אלטרנטיבית לסיפר הציוני הגברי ואינה מאתגרת אותו. ברנשטיין משתמשת באותה פריודיזציה של התקופה (עליה ראשונה, שניה שלישית וכו,) ובאותם כלים קונספטואלים המקובלים בספרות הקנונית הגברית[7]. כך למשל ממשיך הדיון בחוויה ההיסטורית של הנשים להיות כלוא בתוך שיח המניח שני קטבים המגדירים את חייהן של הנשים—מסורתיות מול מודרניות. פועלן של הנשים מתפענח לכן בתוך מסגרת הבודקת את מחוייבותן לשינוי במעמדה של האישה בחברה. השאלות המנחות את הפרשנות של החוויה של נשות העליה הראשונה למשל במחקרה של יפה ברלוביץ, כמו גם הדיון בנשים תימניות על ידי ניצה דרויאן, ממשיכות להיות האם נשים אלו היו "מודעות", האם הן רצו שינוי ביחסי מיגדר בחברה שבה חיו והאם פעלו להביא שינוי כזה. המסגרת הצרה של הדיון[8] בחייהן של נשים בולטת במיוחד בפרק היחידי העוסק בנשים יהודיות שאינן אשכנזיות. הנשים התימניות העומדות במרכז ענינה של ניצה דרויאן מוגדרות על פי מה שהן לא עשו, על דרך השלילה. נשים אלה, אנו למדות, לא התארגנו, לא הביאו לשינוי "פמיניסטי", לא הייתה להן "מודעות". מסגרת דיון צרה כזו אינה מאתגרת את ההגדרות והמושגים הבסיסיים של החשיבה המודרניסטית המניחה מעבר ממערכות "מסורתיות" בהן לנשים אין יכולת לשנות את מקומן בחברה למסגרות של "מודרניות" וקדמה בהן, לכאורה, לנשים יש מרחב של אפשרות להתארגן ולשנות. המסגרות הפוליטיות והכוחניות שעיצבו את מקומן של נשים וגברים תימנים בתוך ההגמוניה האשכנזית הציונית אינם נכנסים לתוך הדיון.

אין במסגרת זו של הדיון כל אפשרות לאתגר את האוריינטליזם המאפיין את הניתוח החברתי של התקופה ואת ההתעלמות ממערכות של דיכוי מעמדי ואתני שחברו לדיכוי המינני של הנשים התימניות[9].

הנחות יסוד אלה אינן מאותגרות גם בכתיבה המאוחרת יותר העוסקת בהיסטוריה של נשים יהודיות. כך למשל בכרך הערוך על ידי יעל עצמון היוצא לאור ב 2001 ממשיכה החוויה הנשית להיות מוגדרת בתוך סיפור העל הציוני  האוריינטליסטי והחידוש מתמקד בעצם "השמעת הקול" הנשי[10]. גם פה, רוב הקולות הנשיים הם אלה של נשים אשכנזיות וכאלה שהשאירו תיעוד בכתב. גם פה, הנשים העירקיות[11] נמצאות חסרות מודעות פמיניסטית המוגדרת מהפרספקטיבה של הפמיניזם הליברלי המערבי השולט בשיח האקדמי הישראלי.

חוסר הדיון בחוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות הוא אם כן חלק מהנטיה בכתיבה הפמיניסטית בישראל להתמקד בחוויה של נשים אשכנזיות ובמודל המודרניסטי המגדיר חוויה נשית זו. גם כאשר נשים מזרחיות נכנסות לתמונה, הדיון בהן כפוף לשאלות הבודקות מדוע הן לא פעלו כמצופה מדפוס האישה המורדת הפמיניסטית. הדיון בנשים יהודיות היה כפוף לא רק למסגרת המודרניסטית שהגדירה במובלע או במפורש גישה אוריינטליסטית לסובייקטים מזרחים[12], אלא גם דיון העולה בקנה אחד עם הנחות היסוד של הכתיבה הגברית שבה רק פעולה ציבורית היא בעלת משמעות היסטורית. מכיוון שנשים מזרחיות לא נטו לפעול בספירה הציבורית, ולא השאירו תיעוד כתוב על חייהן, פועלן ההיסטורי נשמט מהרשומות ההיסטוריות.

חוסר הדיון בחוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות הוא גם חלק מהנטיה הכללית של ההיסטוריוגרפיה הישראלית, גם הממסדית וגם הביקורתית להתעלם מהחוויה ההיסטורית של מיזרחים[13]. מאידך, גם כאשר הפרספקטיבה המזרחית אכן עומדת במרכז הניתוח של תהליכים היסטוריים חברתיים, נשים מזרחיות  תופסות רק חלק שולי בדיון הביקורתי המתגבש והניתוח של התהליך ההיסטורי אינו משלב תובנות הנובעות מהבניות של יחסי מיגדר אל תוך המסגרת האנליטית[14].

אתגור למסגרות השיח הקיימות, גם אלה הנכתבות מן הפרספקטיבה של האליטות הגבריות וגם אלה המתמקדות בנשים אשכנזיות, ופיתוח ראשוני של פרשנות אלטרנטיבית הנכתבת מנקודת המבט של נשים מזרחיות מתחיל להתפתח בתחילת שנות התישעים, אם כי לא בתוך הכתיבה ההיסטורית הישראלית. בכרך היוצא לאור ב 1993 בעריכתו של אורי רם קוראת חוקרת התרבות אלה שוחט לאסטרטגיה שאינה מצטמצמת למבט האליטיסטי האירופוצנטרי על חייהן של נשים מזרחיות. יש צורך לפי שוחט בצעד פרשני שמטרתו "לדובב את השתיקות." לקראת סוף שנות התישעים מתפתח שיח ביקורתי פמיניסטי חדש, הפמיניזם המזרחי, המפנה את תשומת הלב לקטגוריה הנעלמת, השקופה של נשים מזרחיות (דהן כלב 2000, מוצפי-האלר 2001, שירן 2002). השיח של הפמיניזם המזרחי מצביע על מגבלות השיח הפמיניסטי בישראל שנטה להתמקד בצרכים ובשאלות המרכזיות לחייהן של נשים אשכנזיות בנות המעמד הבינוני. מתוך שיח עם כותבות פמיניסטיות בנות העולם השלישי וכותבות לא-לבנות במערב, מפתח השיח הביקורתי של הפמיניזם המזרחי הישראלי מסגרת המאתגרת את הדיון הצר של הפמיניזם הליברלי הקיים בישראל ופותח בכך פתח לדיון המשלב ניתוח של מיגדר, אתניות, מעמד ולאום כקטגוריות בו-זמניות של תהליכים חברתיים והיסטוריים. הדיון בחוויה של נשים מזרחיות והפיכתו לנראה, מציע שיח חדש זה, אינו מאפשר ניתוח המתעלם ממיגדר כקטגוריה משמעותית המתעצבת בתוך תהליכים היסטוריים של הבניות מעמדיות, אתניות לאומיות.

הכתיבה ההיסטורית היוצאת מתוך החוויה של נשים מזרחיות היא אם כן חשובה לא רק מפני שהיא הופכת לנראית חוויה היסטורית של סובייקטים שלא נכנסו לסיפר ההיסטורי הישראלי. זוהי כתיבה המצביעה על מגבלות השיח ההיסטוריוגרפי הקיים ופותחת פתח לניתוח היסטורי-חברתי פמיניסטי אלטרנטיבי. אני מבקשת להציע פה שלושה קוים לעיצוב כתיבה היסטורית היוצאת מהחוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות. שלושת הקוים, או העקרונות הכללים האלה, אינם ממצים את הדיון והם מוצעים פה כבסיס לדיון ופיתוח עתידי.

1. דיון המתחיל מהחוויה של נשים מזרחיות ולא דיון על נשים מזרחיות

 נקודת הכניסה של דיון היסטורי המציב נשים מזרחיות במרכז אינה מניחה את קיומה של קטגוריה חברתית א-פריורית, נתונה של נשיות מזרחית המוגדת על פי שיוך אתני ומיני.  כל ניסיון להניח את קיומה של קטגוריה חברתית קבועה, טרנס-היסטורית כזו ותיעוד אמפירי פשטני של "עובדות" היסטוריות המתארות את היחודיות, השונות של בנות הקבוצה הוא תרגיל מסוכן המשכפל את הסיפור ההגמוני, זה המפריד בין נשים לגברים ובין מזרחים לאשכנזים בישראל. אולם הטענה בדבר חוסר קיומה של "מהות" או זהות נשית מזרחית אינה מוליכה למסקנה הפוסטמודרניסטית בדבר זהויות נזילות חסרות גבולות מוגדרים. הקטגוריה החברתית הכוללת נשים מזרחיות היא אכן קטגוריה משמעותית בחברה הישראלית והיא מגדירה גישה למשאבים ומעצבת את חיי היום יום של נשים. לנשים מזרחיות, אם נחזור לאחת השאלות שהצבתי בראש החיבור, יש היסטוריה משותפת ולכן יש הצדקה למחקר היסטורי-חברתי המתמקד בחוויה היסטורית משותפת זו. האסטרטגיה המחקרית שאני מציעה פה היא אסטרטגיה הפונה לניתוח של התהליכים ההיסטוריים שייצרו את הקטגוריה של נשיות מזרחיות ומיקמו אותה בשוליים של החברה בישראל. אני מציעה להציב במרכז הדיון את עצם התהוותה של הקטגוריה כחלק מתהליך היסטורי מתמשך. המטרה של מחקר כזה אינה לספר היסטוריה שולית של עוד תת קבוצה בחברה. המטרה היא לנתח את היווצרות אותם הבדלים שעיצבו את הקטגוריה חברתית הזו המקבלת משמעות דווקא מפני שהיא מקפלת בתוכה שילוב של היררכיות מיגדריות, אתניות ומעמדיות. המטרה של מחקר המתחיל מהחוויה של נשים מזרחיות היא לחשוף את מערכת יחסי הכוח ההיסטורית שהבנתה הבדלים בין אשכנזים למזרחים ובין נשים לגברים בישראל ונתנה להם לגיטימציה כמו טבעית. מחקר כזה קורא לאימוץ של "מבט כפול"[15]: מתחילים ממחקר על החוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות אבל לא כעל חוויה מוחלטת, נפרדת, אלא כהוויה יחסית לניסיון החברתי הרחב יותר, כנקודת כניסה לניתוח תהליכים חברתיים רחבים. רק ניתוח חברתי המצביע על התהליך ההיסטורי שייצר, שהבנה את השוליות של נשים מזרחיות בחברה יצליח לאתגר את ההיררכיה החברתית המעמידה נשים בכלל, ונשים מזרחיות בפרט בשוליים מפני שניתוח כזה יראה שאין השוליות הזו טיבעית ומובנת מאליה. זוהי תוצאה של מאבקים בין קבוצות ובין אידיאולוגיות חברתיות מתחרות. במקומות אחרים, בקונטקסטים חברתיים אחרים, לא נוצרה היררכיה חברתית כמו זו שהתקבעה בישראל. השילוב הישראלי של היררכיה מעמדית ואתנית (מה שיפתחאל הגדיר כ"אתנוקרטיה") והחיתוך המיגדרי של היררכיה כזו אינו עובדה נתונה הנובעת מהנחיתות המולדת של נשיות מזרחית—זוהי תוצאה תלויית קונטקסט- תוצאה של תהליכים היסטוריים פרטיקולריים ישראליים. ניתוח של התהליך ההיסטורי שהביא להדרתן של נשים מהגרות שהגיעו לארץ ישראל מארצות ערב ממשאבים תרבותיים וחומריים יאפשר לכן פירוק ואיתגור של היררכיות חברתיות ולא לגיטימציה שלהן. נשים מזרחיות הפכו לקטגוריה חברתית משמעותית בישראל היום מפני שיש להן עבר משותף. הניסיון לתעוד ולניתוח של התהליכים המרכזיים שיצרו את הקטגוריה הזו כסטרוקטורה חברתית משמעותית אינו מניח שיש היסטוריה נפרדת של נשים מזרחיות, אלא היסטוריוגרפיה עשירה יותר היוצאת מהסיפור הפרטיקולרי הנשי המזרחי כנקודת כניסה לניתוח הניסיון ההיסטורי הישראלי הכללי.

2. היסטוריה לא כתובה והצורך "לדובב את השתיקות"

מכיוון שנשים מזרחיות לא השאירו תיעוד בכתב של חייהן, כתיבה היוצאת לתעד ולנתח את החוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות חייבת  להסתמך על ראיונות ועל דווחים בעל פה של חוויה כזו. אולם סיטואצית המחקר המבוססת על עדות בעל פה של נשים, בעיקר נשים מקבוצות שוליות בחברה חייבת לתשאל הנחות יסוד של אפיסטמולוגיה פוזיטיביסטית פשטנית. האם אפשר לסמוך על עדויות בעל פה כאלה? האם הזיכרון האנושי אינו מעוצב על ידי מסגרות השיח הקיימות בזמן הראיון והמעצבות בכך את הראיה של העבר? האתגר הפרשני של עדויות בעל פה זכה לדיון נרחב בספרות ההיסטורית, בעיקר זו העוסקת באוכלוסיות שלא השאירו תיעוד היסטורי כתוב[16]. אחת הסוגיות היותר מורכבות של מפגש מחקרי כזה המבוסס על עדויות בעל פה מתמקד בעצם היכולת ל"דובב את השתיקות". ישנה ספרות פמיניסטית נרחבת הדנה בעובדה שנשים מקבוצות חסרות כוח, יותר מהגברים בני קבוצתן, הושתקו על ידי השיח ההגמוני הגברי. הן מתקשות למצוא ערך בחוויות שלהן ומדווחות על אלמנטים מאוד מצומצמים של חייהן מתוך הנחה שאין לחויות שלהן משמעות היסטורית ציבורית. אחד האתגרים של מחקר העוסק בחוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות הוא לאפשר לנשים אלה לדבר, לספר את הסיפור שלהן. במהלך המחקר שאותו ערכתי בירוחם למדתי שהנשים שאת חוויית חייהן ואת סיפורן רציתי לתעד סיפקו פרטים מעטים ולקוניים על עצמן כאשר שאלתי את שאלותי במסגרת ראיון מובנה, כזה המציב את החוקרת מול הנחקרת במסגרת זמן סגורה החורגת מרצף הפעילות של חיי הנחקרת. יש לכן צורך ממשי לדובב נשים אלה. ליצור עבורן מרחב בטוח שבו הן יחושו שיש לסיפורים שלהן ערך, שהפרטים הקטנים, האישיים שהן מספרות הם חומר חשוב הדרוש לכתיבה היסטורית. את הסיפורים המלאים והעשירים בפרטים ובעומק החוויה המתוארת שמעתי דווקא ברגעים לא מתוכננים, במהלך שיחות שבהם ההקשרים היו כאלה שגרמו לנשים להביא את סיפורן כדי להדגים נקודה חשובה, או כדי לתקן מה שהן ראו כתפיסה מוטעית שלי או של נשים אחרות ולא כחלק ממה שהן ראו ככתיבה היסטורית. דווקא בסיטואציות לא מתוכננות כמו נסיעה ממושכת באוטובוס, או שיחה שהתפתחה במהלך ארוחה משותפת, עלו פרטים ועובדות שלא נכנסו לסיטואציה הסמכותית של מחקר יצוגי[17].

3. האתגר הפרשני: הסיפור האלטרנטיבי וסיפור העל ההגמוני

גם אם הצלחנו לדובב את הנחקרות ויש בידינו חומר עשיר המתעד את ההתנסות ההיסטורית של הנשים האתגר הפרשני של סיפורים אלה אינו פשוט. האתגר הוא לאתר ולהפוך לנראה את מחוזות השתיקה של המרואיינת, אותם מחוזות שבהם היא אינה יכולה או אינה מסוגלת לפרש את ההתנסות שלה. כך למשל מצאתי במחקרי שנשים מזרחיות בנות המעמד הנמוך המדווחות על חווית ההגירה שלהם לישראל נוטות לאמץ כמסגרת-על לסיפורים האישיים שלהן את האלמנטים המרכזיים של הסיפור הלאומי הציוני. הסיפורים האישיים של הנשים היו כלואים בתוך הנראטיב הלאומי הציוני והאשכנזי שבשוליו הן הוגדרו. הן היגרו לישראל, שמעתי בראיונות אלה, כי "זאת הארץ שלנו, כי אנחנו יהודים". הן דווחו על השנים הראשונות של החיים בארץ כשהן מכפיפות את הסיפור האישי שלהן לנראטיב-העל הלאומי של "היה קשה בהתחלה ועכשיו הכל יותר טוב". נשים הפנו אותי לנכדים שלהם ש"רשמו הכל"  בעבודות שורשים שהכינו כמטלה חינוכית בבית הספר. אולם קריאה קרובה יותר של הנראטיבים של נשים אלה מצביעה על סדקים, על פערים בין הסיפור האישי לסיפור-העל ההגמוני. הסיפורים מציעים אתרים של התנגדות, של דיאלוג ושל הגדרה מחדש של הסיפור הלאומי הגברי. בניגוד לפרשנות שמציעה אורלי לובין לסרטים שבמרכזם עומדים גיבורים מזרחיים, הנשים שאת סיפוריהן רשמתי לא יצרו מרחב נפרד, מה שלובין הגדירה כ "מרחב לאתניות מזרחית שמתנזרת מכל דיאלוג או יחסים עם העולם האשכנזי…מרחב מופרד, שאינו מתייחס להגמוניה האשכנזית" (לובין 2000:178). הסיפורים ניהלו משא ומתן מתמשך עם נראטיב ההגמוני והם אינם יכולים להיקרא כפועל יוצא, כנגזרת של הנרטיב הלאומי. האתגר הפרשני הוא לכן היכולת לחלץ את הסיפור המזרחי והנשי מתוך סיפור העל ההגמוני שאל מולו, ומתוך עמדת ביקורת עליו מתעצב הספור הנשי-מזרחי. דוגמא לסיפור נשי-מזרחי מאתגר כזה ולפרשנות שאני מבקשת לפתח עבורו אציג בדפים הבאים. זהו סיפורה של אישה אחת, תושבת ירוחם שלה בחרתי לקרוא בת-שבע[18].

 

אשכנזיה שנשבתה: מיזרוח, חיזוק הפטריארכיה, ושוליות

 

בת שבע הגיעה לישראל מפרס בשנת 1959 כאם צעירה לשלושה ילדים בני 3, 7, ו-11. היא  הייתה בת32 ובעלה היה גבר באמצע שנות החמישים לחייו. בת שבע היא אישה משכילה. היא סיימה בית ספר תיכון חילוני בפרס ולפני נישואיה הייתה פעילה בתנועת החלוץ ואפילו לימדה כמעט שנתיים בבית הספר היהודי. הוריה השיאו אותה כשהייתה בת 21 לגבר המבוגר ממנה ביותר מעשרים שנה מפני שהוא היה משכיל ומסודר מבחינה כלכלית. בעלה למד רפואה באוניברסיטה ארבע שנים ונזרק לפני סיום הלימודים בגלל יהדותו. בזמן נישואיהם החזיק בעלה של בת שבע במשרה ממשלתית גבוהת דרג במשרד הבריאות של פרס. בעלה, אומרת בת שבע היה  "בן אדם מאוד משכיל, לא פרימיטיבי"  אבל היא מוסיפה בכאב הוא גם היה "קנאי גדול וחשדן."

בעלה התעקש שהיא צריכה להפסיק לעבוד אחרי הנישואים והיא הרגישה כלואה בבית עם הילדים. הרגשה זו גברה כאשר משפחתה עזבה לבוא לישראל שנתיים לאחר נישואיה, ב 1950. היה לה בית יפה עם כלי כסף ושטיחים אבל היא, כפי שהיא מעידה על עצמה, "אישה תוססת ומאוד פעילה" הייתה מבודדת. היא לחצה על בעלה והאיצה בו לעלות ארצה מפני שרצתה להצטרף למשפחתה. אולם עם הגיעם לישראל, הם נשלחו לירוחם ולא לירושלים, מקום מגורי הוריה.

בת-שבע מספרת: "כשהגענו ארצה החיים שלי נהיו יותר קשים, כי הוא לא עבד ואני ידעתי כבר לדבר קצת עיברית וכולם פנו אלי, מהסוכנות והכל. והוא לא אהב את זה."

כשאני שואלת את בת שבע מדוע בעלה לא קיבל עבודה למרות ההשכלה והכישורים שלו, היא עונה בקול טעון רגשות: "כי דבר אחד היה הרבה באותם שנים: היה המון אפליה. היו פה עולים מרומניה. הם קיבלו את כל העבודות. ואלה שיש להם ילד אחד וכלב, אז בשבילם יש עבודה גם לה וגם לו. ולנו אין."

במשך שנים בת-שבע מנסה הכל כדי להיחלץ מירוחם. היא שולחת אין ספור מכתבים "עד נשיא המדינה" ובדיעבד היא מסבירה:

"שלוש שנים רצופות נסענו וחזרנו ממשרד למשרד ורצינו כל כך לעזוב ולא היה לנו את הראש להבין שאנחנו לא צריכים את האישור שלהם. שיש לנו כסף. נמכור ונלך למקום אחר. לא ידענו את הדרכים. ידענו שיש עמידר וצריך אישורים…וכבר שהבנו מה קורה אז הוא לא רצה לעזוב. אמר שהכל בארץ ישראל זה אותו דבר. וגם היה חשדן ולא רצה שאני אהיה ליד המשפחה שלי. שידריכו אותי ויעזרו לי. ולהלחם איתו לא היה לי כוח".

והיא מסכמת: "המתירנות של מדינת ישראל גרם לו להיות יותר חשדן."

אמא שלה מציעה לה  לבוא עם הילדים ולגור אצלה בירושלים. אך בת-שבע מודעת עד כמה קשה מצבם של הוריה ומחליטה שהיא "רוצה לשמור על קן המשפחה". היא אומרת לי: "כשאת מחליטה על זה, את עושה הכל ולא מדברת". בשנים אלה ועד 69' כשבעלה מקבל עבודה בכור בבאר שבע, מתדלדלים משאביה הכלכליים של המשפחה. הם חיים על חסכונותיהם. הם הגיעו לפת לחם ממש מדגישה בת שבע במרירות. בת שבע מתדפקת על דלתות לשכת התעסוקה ומבקשת לקבל עבודה במערכת החינוך המקומית. היא מנסה לטעון שהיא בעלת השכלה והיא גם מדברת עיברית. אך כל פעם שיש עבודה נותנים אותה למישהי אחרת שאפילו לא מדברת עיברית. מישהי אשכנזיה. "ושאלוהים יסלח לי שאני לא רוצה לדבר לשון הרע". הצורך שלה בעבודה הוא כל כך אקוטי שהיא מצליחה לשכנע את הפקידים לתת לה לעבוד בעבודות דחק שהיו מיועדות לגברים. את הכאב וההשפלה שבעבודה כזו היא מביעה בתיאור הרגעים הכואבים כשהייתה יוצאת לפני שש בבוקר עם טוריה על הגב לעבודות היעור ועבודות יזומות דומות ובנה הקטן רץ אחריה ברחובות וקורא: "אמא, אמא". היא אומרת לי: "הבת שלי הייתה רצה אחריו ומושכת אותו חזרה הבייתה כדי שאימא תצא לעבודה."

זה לוקח לה זמן אבל בת-שבע מתחילה להבין כיצד דברים עובדים והיא מתחילה, במילים הציוריות שלה, "לטפטף לאשתו של ראש המועצה דאז" את העובדה שהיא בעצם ילידת רוסיה ולא פרס, שהוריה עזבו את רוסיה והיגרו דרך היבשה עד פרס בסוף שנות השלושים, שהם הגיעו לפרס רק כשהיא הייתה בת שלוש, ושאביה, (היא מדגישה בפני כדי להצדיק את טענתה חמישים שנה מאוחר יותר), היה שוחט שדיקדק על חוקי השחיטה האשכנזיים, לא הספרדים. רק בארץ, בגלל שהם באו מפרס, "הם הסתכלו עלינו כאילו אנחנו מבני עדות המזרח". ואכן בת שבע מצליחה לקבל עבודה רצינית יותר בגלל מאמציה להגדיר את עצמה מחדש כ "אשכנזיה שנשבתה" (הביטוי הוא שלי לא שלה). היא מתחילה בתור ממלאת מקום ואחר כך כעובדת קבועה בגנים המקומיים.

עשר שנים לאחר עלייתם ארצה מקבל בעלה של בת שבע הצעה לעבוד כמתורגמן וכפקיד אל מול המומחים הצרפתים המגיעים לעבודה בכור בדימונה. הוא מנסה לגרום לבת-שבע להפסיק לעבוד אבל אז היא כבר לא מסכימה. לילדים יש צרכים רבים. הם לומדים בפנימיות מחוץ לירוחם והיא מממנת ממשכורתה את הוצאות הנסיעה ודמי הכיס של ילדיה. בת שבע גאה בכך שחסכה גרוש לגרוש ושבחסכונותיה מימנה לילדיה השכלה מצויינת ושהם כולם מסודרים בחיים- מחוץ לירוחם.

 

 

הסיפור הנשי-מזרחי כנקודת מוצא לאיתגור מושגי מפתח בסיפור העל

 

סיפורה של בת-שבע פורם כמה חוטים של הנראטיב הציוני האוריינטליסטי. האלמנט המרכזי השזור אל הסיפור הוא תהליך ה"מיזרוח" של המשפחה המגיעה מפרס ותוצאותיו ההרסניות של תהליך כזה. בפרטים הקטנים של סיפור ייחודי זה טמונות כמה תובנות חשובות להבנת הדינמיקה של הקשר ההדוק בין הבניה מעמדית ותהליך האתניזציה ההופך מהגרים ממגוון גדול של ארצות מוצא ושל רקע מעמדי ל"מזרחים". סיפורה של בת-שבע מצביע גם על האופן שבו קטגורית המיגדר היא מרכזית להבנתו של תהליך כזה. בת-שבע ובעלה אינם מתאימים לאב-טיפוס של המזרחי חסר הכישורים שאותו צריך להעביר ממערכת מסורתית קפואה אל המודרניזם הדינמי והליברלי של החברה בישראל, אב טיפוס העומד במרכזו של הנראטיב הציוני האוריינטליסטי. בעלה של בת-שבע הוא בעל השכלה אקדמית, דובר מספר שפות זרות. לה יש השכלה תיכונית וניסיון בהוראה עם כישורים נדירים באותם שנים של עיברית  תיקנית. לשניים יש גם משאבים כלכליים שאיתם הגיעו. אולם המערכת הקולטת המסווגת אותם כ"מזרחים" אינה מאפשרת להם להשתמש במשאבים הכלכליים והתרבותיים שאיתם הגיעו ומיד עם הגיעם ארצה היא מנשלת אותם ממשאביהם ע"י הצעד הדרמטי של מיקומם בעיירת הספר המרוחקת-ירוחם.  תהליך ה"מיזרוח" הוא אם כן תהליך של הדרה. הדרה גאוגרפית ממרכז הארץ שהיא הדרה ממשאבים חברתיים, חומרניים ותרבותיים. הגדרתם כ"מזרחים" ממקמת אותם בעיירה המרוחקת ואינה מאפשרת להם לצאת מהמקום[19] המגביל את הגישה למקומות עבודה ומשאבים חומריים הקיימים במרכז הארץ. גם בתוך הישוב המרוחק הם, כ"מזרחים", אינם נמצאים ראויים למשרות המעטות הקיימות במקום. חוסר עבודה במהלך שנים ארוכות מביא לדלדול של המשאבים החומריים שהביאו איתם. סיפור אנקדוטלי קטן מצביע על ההבניה המעמדית של נישול חומרי כזה ושל המשמעות החברתית של הדרה של אנשים המוגדרים כ"מזרחים". בעלות על רדיו באותם שנים סימנה מיקום חברתי-מעמדי. בת-שבע מספרת לי בעלבון וזעם כיצד אמר לה אחד הפקידים במועצה המקומית שהיא לא צריכה להתלונן שאין להם מספיק כסף. אם חסר לה כסף שתמכור לו את הרדיו שלה. מה היא צריכה רדיו. לו אין רדיו והוא איש ציבור. הפקיד המקומי, מציעה בת-שבע בסיפור האנקדוטה, תובע את הרדיו לעצמו מפני שהוא פועל לפי הקוד החברתי המחבר מזרחיות עם חוסר במשאבים תרבותיים. המיזרוח המואץ שלהם נותן בכך לגיטימציה לנישול של משאביהם הכלכלים.

הניסיון המאוחר של בת-שבע להבליט את הרקע האשכנזי שלה הוא עדות למודעות שלה של משמעותו השלילית של תהליך האתניזציה הנכפה עליה. היא מבינה שהיא משלמת מחירים ומודרת ממשאבים מפני שהיא נכללת בקטגוריה של המזרחים. היא מבינה שכישוריה ההשכלתיים אינם מונעים את הדרתה ממשאבים כל עוד היא נופלת אל תוך קטגורית המזרחים. בת-שבע מתחילה להבין שמקומות העבודה המוגבלים נשמרים לאלה שיש להם קשרים עם בעלי הכוח במקום ולאלה שאינם מזוהים כמזרחים. היא מצליחה להשיג עבודה בגני הילדים במקום רק אחרי שהיא מלהטטת עם הזהות הלא-באופן-מוחלט-מזרחית שלה.

סיפורה של בת-שבע מפרק בכך את המיתוס הלאומי של מיזוג גלויות ושל שיוויון הזדמנויות בגישה למשאבים במדינה הציונית ואת הנראטיב ההיסטורי המקובל שתיאר את מיקומם של מזרחים בשולי החברה הישראלית כתוצר של המשאבים המוגבלים שאיתם הגיעו.

אבל לשני התהליכים הבלתי נפרדים האלה של אתניזציה והדרה מעמדית יש גם אספקט מיגדרי. בת-שבע, האישה התוססת, המשכילה, והמאוד פעילה בתנועה לפני נישואיה הופכת לאישה הכלואה בידי בעלה שהוא, כפי שהיא מציינת, "לא פרימיטיבי אבל קנאי וחשדן". המסגרת הפטריארכלית המאפשרת לגבר זה לאסור עליה לצאת מהבית אינה מתפרקת עם ההגירה של המשפחה לישראל "המודרנית"—נהפוך הוא: "כשהגענו ארצה החיים שלי נהיו יותר קשים". בת שבע הופכת לעובדת חקלאית בעבודות יזומות כדי לפרנס את משפחתה בשנים הארוכות כשבעלה הופך לאיש מתוסכל שאינו מצליח להשתמש בכישוריו המוכחים כדי לקבל עבודה. וכשהוא מקבל תעסוקה הכנסתו אינה מספיקה לכסות את צרכיה של משפחתו. זהו תהליך המשותף למשפחות רבות שהיגרו לישראל מארצות ערב.  היציאה לעבודה של בת שבע, כמו של נשים מזרחיות מהגרות רבות אחרות אינה מהווה שחרור במושגים המוכרים של הפמיניזם הליברלי. בקונטקסט הישראלי של אתניזציה והדרה מעמדית, כישורי ההוראה שלה אינם פותחים בפניה קריירה מיקצועית וקידום חברתי. היא יוצאת לעבוד מפני שעבודתה היא הכרחית כדי לספק את צרכיה הבסיסיים של משפחתה. עבודה כזו אינה מאפשרת לה עצמאות כלכלית שהייתה יכולה להיות בסיס מוצק אל מול כוחו המשתק של בעלה ואל מול המערכת החברתית המשכפלת ומחזקת את התלות שלה בבעלה. סוג כזה של חלוקה מגדרית, טוענת חוקרת התרבות אורלי לובין[20], עומד בתואם עם האתוס הציוני המעמיד בראש ההיררכיה את המרחב הציבורי הגברי על פני המרחב הפרטי, הנשי.  היכולת של בת-שבע, כמו של נשים מזרחיות רבות אחרות באותן שנים, לפרוץ את ההגבלות הפטריארכליות של חייה אינה מתרחבת עם ההגירה. למעשה, המגורים בירוחם המרוחקת גם קוטעים משאב חשוב אחר—התמיכה המשפחתית של האישה הצעירה, ובכך מצמצמים את יכולתה לפרוץ את המסגרת הפטריארכלית.

כשמנתחים את הסיפור הממוקד הזה באופן המוצע למעלה אפשר למצוא בו אלמנטים חשובים המאתגרים מושגי מפתח כמו "עליה", "קליטה", "עבודה" ו"שחרור פמיניסטי". כך למשל, בכתיבה של הפמיניזם הליברלי יש הנחה מקובלת שאישה עובדת וסטטיסטיקה של מספר נשים עובדות הן אינדיקציה לשחרור פמיניסטי, לפריצה מתוך המרחב הפרטי והמגבלות של פטריארכליות נוקשה המגבילה נשים אל הספירה הציבורית. אך הסתכלות כזו אינה מתחשבת בהבדלים מעמדיים ובתהליכים של הבניה אתנית המונעת ואף, כמו במקרה של בת-שבע או של הנשים העירקיות בוגרות אליאנס העומדות במרכז עבודתה של עזיזה קזום[21], מחבלת ביכולת הנתונה של נשים מזרחיות לפרוץ לשוק העבודה. "עבודה" בנראטיב הזכרי הלאומי היא צורך קיומי ועומדת בקורלציה עם היררכיות מיגדריות בתוך המשפחה. המבנה התעסוקתי, המסגרת התשתיתית  של שוק העבודה במקומות כמו ירוחם אינה מערערת על חלוקה מיגדרית כזו, ובניגוד לנראטיב המודרניסטי השולט בספרות הקיימת, המציאות החברית והכלכלית שאליה נכנסו המהגרים שהפכו ל"מזרחים" בישראל, אינה מציעה אלטרנטיבה "מודרנית" למבנה נתון "מסורתי" של יחסי מיגדר פטריארכליים. נהפוך הוא הארגון ההיררכי האתנו-מעמדי הלאומי שהדיר את האוכלוסיות המזרחיות מחזק סוג כזה של חלוקה מיגדרית ומצמצם את היכולת של נשים לפרוץ מסגרות פטריארכליות שהתחזקו עם המעבר לישראל. האידאולוגיה הציונית המעמידה את הגבר בעל המקצוע היצרני במרכז  מחלישה את מקומו של הגבר המזרחי חסר הכישורים (או כזה שהוצג ככזה, כמו בסיפור של בעלה של בת-שבע) ועושה פמיניזציה לגבריות המזרחית המודרת. אדיאולוגיה כזו תואמת ומחזקת סטראוטיפיזציות מיגדריות ולא מפרקת אותן. סיפורה של בת שבע מסמן את קוי המתאר של תהליך כזה ומעמידה את האתוס הציוני של עבודה ושל שחרור נשי על פניו.

לסיכום, אני מבקשת לחזור לטענה המרכזית שאני מציעה כבסיס לחשיבה מחדש של כתיבה היסטורית המעמידה נשים מזרחיות במרכז. כתיבה כזאת חייבת לדחות את הנטיה לפתח ענף נפרד של כתיבה היסטורית, של "היסטורית נשים", ובמקרה הנתון של כתיבה נפרדת של היסטורית "נשים מזרחיות". נשים מזרחיות אינן שייכות  לקטגוריה נתונה, מהותנית, טרנס-היסטורית. מה שאני מציעה היא היסטוריוגרפיה היוצאת מתוך החוויה ההיסטורית של נשים מזרחיות כדי להסביר את התהוותן של קטגוריות של אי-שיויון בחברה בישראל.

 

המאמר התפרסם בספר "אשה במזרח, אשה ממזרח" בעריכתם של טובה כהן ושאול רגב בהוצאת אוניברסיטת בר אילן 2005.

---